Zulkarnain Zubairi

Zulkarnain Zubairi atau lebih dikenal dengan nama Udo Z Karzi adalah salah seorang jurnalis, sastrawan, dan sekaligus budayawan muda asal Lampung. Zubairi lahir pada tanggal 12 Juni 1970 di Desa Negarabatin, Magra Liwa, Kecamatan Balik Bukit, Kabupaten Lampung Barat. Ayahnya bernama Zubairi Hakim dan ibunya Tria Qoti. Zubairi adalah putera sulung dari lima bersaudara Riza Sofya, Yuzirwan, Silvia Diana, dan Lila Aftika (arahlautlepas.blogspot.co.id).

Zubairi menempuh pendidikan dasarnya di Sekolah Dasar Negeri 1 Liwa pada tahun 1977-1983. Kemudian ke SMP Negeri 1 Liwa pada tahun 1983-1986. Lulus dari SMPN 1 Liwa, tahun 1986 Udo hijrah ke Bandarlampung untuk melanjutkan pendidikannya di SMA Negeri 1 Tanjungkarang. Setelah menamatkan pendidikan menengah atasnya pada tahun 1989 Zubairi mengambil program D2 Akuntansi di Lembaga Pendidikan Fajar Agung. Usai mendapat ijazah D2 akuntasi, Zubairi mengambil jurusan Ilmu Pemerintahan di Fakultas Ilmu Sosial dan Ilmu Politik (FISIP) Universitas Lampung dari tahun 1990 hingga memperoleh gelar kesarjanaannya pada tahun 1996 (Wardoyo, dkk: 2008).

Semasa kecil pria yang menikah dengan Reni Permatasari dan dikaruniai dua orang anak (Muhammad Aidil Affandy Liwa dan Raihan Gerza Muzakki Liwa) ini sudah gemar membaca. Dia selalu membaca apa saja (buku, surat kabar, majalah, dan lain sebagainya). Bahkan, buku-buku Inpres yang kerap dibawa oleh ayahnya yang seorang guru Bahasa Indonesia juga tidak luput dari perhatiannya. Dia juga banyak membaca buku-buku milik sahabatnya bernama ZA Mathika Dewa atau Zulkifli, anak seorang Kepala Kantor Pendidikan dan Kebudayaan (arahlautlepas.blogspot.co.id). Kegemaran membaca ini, khususnya buku-buku sastra dan biografi sastrawan-sastrawan ternama membentuk pola pikir Zubairi sehingga terbiasa menuangkan segala sesuatu dalam bentuk tulisan. Oleh karena itu, tidak mengherankan apabila dia menyenangi pelajaran mengarang dan bercita-cita menjadi penulis sastra atau sastrawan.

Ketika masih duduk di bangku SMA, seiring dengan hobi membacanya yang semakin meluas, Zubairi juga mengembangkan hobi baru yaitu mengkliping puisi, cerpen, esai, dan tulisan-tulisan yang berkaitan dengannya. Selain itu, Zubairi juga mencoba menulis untuk disebarluaskan melalui media massa. Pada sekitar tahun 1987 tulisannya yang pertama dimuat di media massa berbentuk sebuah puisi. Selanjutnya, sejumlah karya pun mulai mengalir, baik berupa puisi, cerita pendek, cerita anak, artikel, maupun esai.

Saat menjadi mahasiswa Zubairi berkiprah sebagai Pemimpin Redaksi Surat Kabar Mahasiswa Teknokra Unila hingga tahun 1994, 1994-1996 menjadi Pemimpin Umum Majalah Republica FISIP Unila, dan pemimpin Majalah Ijtihad hingga tahun 1998. Lulus dari perguruan tinggi Zubairi mengawali karirnya sebagai wartawan lepas harian umum Lampung Post (1995-1996). Kemudian tahun 1997 menjadi reporter majalah berita Mingguan Sinar di Jakarta. Tahun berikutnya Zubairi kembali ke kampung halamannya di Liwa dan beralih profesi menjadi guru ekonomi dan akuntansi pada SMAN 1 Liwa dan MAN Liwa. Tahun 1999-2000 dia kembali menggeluti bidang persuratkabaran dengan menjadi redaktur Sumatera Post. Selanjutnya, dari tahun 2000-2006 kembali bekerja sebagai jurnalis di Lampung Post. Dan terakhir, dari tahun 2006 menjadi redaktur Borneonews di Pangkalan Bun, Kalimantan Tengah dan sebagai anggota Aliansi Jurnalis Independen (AJI) Lampung.

Di sela-sela pekerjaannya sebagai jurnalis, Zubairi tetap menyempatkan diri menulis karya sastra. Walau bertolak belakang dengan dunia jurnalistik yang lebih mengedepankan fakta dalam bentuk tulisan yang sangat cair dan jelas, dia masih dapat membuat karya sastra yang mengandung nilai-nilai kejujuran, kearifan, kebenaran, keterbukaan, kebebasan, keadilan, dan demokrasi. Menurut arahlautlepas.blogspot.co.id, karya sastra Zubairi memiliki tiga esensi penting yaitu: memuat kisah/gagasan yang baru atau asli; keteraturan memakai kaidah tata bahasa, kosa kata, dan ejaan; dan pemaparan atau sistematika dalam penceritaan.

Adapun karya-karya Zulkarnai Zubairi, diantaranya adalah: Momentum1 (kumpulan sajak dwibahasa Lampung-Indonesia, Dinas Pendidikan Lampung 2002); Etos Kita, Moralitas Kaum Intelektual (editor, 2002); Mak Dawah Mak Dibing (kumpulan sajak, BE Press 2007); Teknokra, Jejak Langkah Pers Mahasiswa (editor bersama Budisantoso Budiman, 2010); Mamak Kenut, Orang Lampung Punya Celoteh2 (Indepth Publishing, 2012); Feodalisme Modern, Wacana Kritis tentang Lampung dan Kelampungan (Indepth Publishing, 2013); Tumi Mit Kota3 (kumpulan cerpen berbahasa lampung bersama Elly Dharmawanti, Pustaka LaBRAK 2013); Menulis Asyik: Ocehan Tukang Tulis ihwal Literasi dan Proses Kreatif dengan Sedikit Tips (Sai Wawai Publishing, 2014) (udozkarzi.blogspot.co.id); puisi "Damba" dalam buku Daun-daun Jatuh, Tunas-tunas Tumbuh (Surat Kabar Teknokra 1999); puisi "Bebas" dalam buku Daun-daun Jatuh, Tunas-tunas Tumbuh (Surat Kabar Teknokra 1999); puisi "Jalan yang Terbentang" dalam buku Daun-daun Jatuh, Tunas-tunas Tumbuh (Surat Kabar Teknokra 1999); puisi "Di Masjid" dalam buku Daun-daun Jatuh, Tunas-tunas Tumbuh (Surat Kabar Teknokra 1999); puisi "Lampung Kenangan" dalam Krakatau Award 2002 (terbitan Dewan Kesenian Lampung, 2002); Konser Ujung Pulau (Dewan Kesenian Lampung, 2003); Pertemuan Dua Arus (Jung Foundation, 2004); Maha Duka Aceh (PDS H.B. Jassin, 2005); cerpen "harga diri" dalam surat kabar Teknokra (2000); cerpen "Tumi Pergi ke Kota" dalam Trans Sumatera (2000); esai "Begitulah Cinta" dalam, Etos Kita: Moralitas Kaum Intelektual (2003); esai "Tradisi Lisan Lampung yang Terlupakan" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Hujan Sastra (sastrawan) Lampung Memang Tidak Merata" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Sastra (Berbahasa) Lampung, dari Kelisanan ke Keberaksaraan" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Tradisi Dipuja, Tradisi Diguga" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Sastra Modern (Berbahasa) Lampung" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Suatu Senja Sebuah Pekon Sedendang Dadi" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Anak-anak Muda Semakin Jauh dari Tradisi" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Sastra Lisan Dadi" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Nggak Gaul Kalau Nggak bisa Nyara" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005); "Kecintaan pada Seni Tradisi Terpupuk sejak Lama" dalam Kebangkitan Sastra Lampung (2005) (arahlautlepas.blogspot.co.id); Mengapa Kita Berkonflik (editor bersama HS Tisnanta, 2014); Dari Oedin ke Ridho, Kado 100 Hari Pemerintahan M. Ridho Ficardo-Bachtiar Basri (editor, 2014) (selasar.com); Ode Kampung (Rumah Dunia, 2006); dan Anthology Empathy (Pustaka Jamil, 2006) (horisononline.or.id).

Berkat karya-karyanya tersebut Zubairi mendapat sejumlah penghargaan, diantaranya: (1) Juara kedua Lomba Menulis Puisi Naratif Festival Krakatau IX tahun 1999 atas puisi yang berjudul Bagaimana Mungkin Aku Lupa; (2) Juara pertama lomba resensi buku The Secret of Biography: Rahasia Menulis Biografi ala Ramadhan K.H.; (3) Hadiah Sastra Rancage 2008 untuk kategori Sastra Lampung melalui Mak Dawah Mak Dibingi (2007); dan (4) Kamaroeddin Award 2014 yang diberikan oleh Aliansi Jurnalis Independen Bandarlampung.

Pada lomba resensi buku The Secret of Biography yang diadakan oleh Lembaga Studi Biografi Ramadhan K.H. Institute, Zubairi membuat resensi yang diterbitkan di Lampung Post dengan judul Kiat Heboh Bikin Biografi Gaya Ramadhan K.H. Dia berhasil mengalahkan peresensi lainnya yaitu Wahyu Awaludin yang membuat resensi berjudul Ramadhan K.H. Hidup Kembali yang dimuat di wartakotalive.com (posisi kedua) dan Putri Nurbaiti dengan judul resensi Menyibak Kesuksesan Sang Biografi dalam Menulis Biograsi yang dimuat di pelitaonline.com (posisi ketiga) (Lampung Post 2012).

Sementara Kamaroeddin Award diberikan kepada Zubairi atas sumbangsihnya dalam mengangkat budaya Lampung, khususnya bahasa dan sastra Lampung yang terancam punah, agar tetap lestari, berkembang, dikenal publik, dan eksis sampai saat ini (antaranews.com). Melalui karya tulisnya, baik dalam bentuk puisi, cerita buntak (cerita pendek), dan esai di berbagai media massa lokal dan nasional sejak 1987 tim juri Aliansi Jurnalis Independen Bandarlampung yang terdiri Fadilasari, Budisantoso Budiman, dan Tisnanta, menilai Zibairi telah berkontribusi besar dalam perkembangan pers dan jurnalistik maupun HAM dan demokratisasi di Lampung. Dia berhasil mengalahkan empat nominator peraih Kamaroeddin Award yang dinilai berperan aktif dan memberikan kontribusi terhadap kemerdekaan dan profesionalisme pers, penegakan hukum dan hak asasi manusia, serta demokrasi di Lampung, yaitu Siti Noor Laila (Komisioner Komnas HAM asal Lampung), Iswandi Pratama (seniman teater asal Lampung yang mendunia), Uki M. Kurdi (mantan Pemred Harian Umum Tribun Lampung), dan Lembaga Bantuan Hukum (LBH) Bandarlampung.

Sedangkan Sastra Rancage 2008 diberikan kepada Zubairi karena dianggap sebagai pelopor lahirnya sastra berbahasa Lampung modern. Walau selama ini sudah cukup banyak sastrawan modern asal Lampung. Tetapi mereka umumnya menuliskan karya sastranya dalam bahasa Indonesia dan belum ada yang menggunakan bahasa Lampung sebagai wahananya. Melalui buku kumpulan 50 sajak yang diberi judul Mak Dawah Mak Dibingi (Tak Siang Tak Malam) Zubairi membuat terobosan besar yang mendobrak kebekuan dunia sastra berbahasa Lampung (Anshory, 2008).

Dalam Mak Dawah Mak Dibingi Zubairi dapat membebaskan diri dari struktur sastra tradisional lampung yang sangat terkait dengan aturan bait dan rima yang ketat. Selain itu, setiap sajaknya juga menceritakan hal-hal yang bersifat kontemporer, seperti: kehidupan rakyat kecil yang terpuruk, demonstrasi mahasiswa, pencemaran lingkungan, sempitnya lapangan kerja, penegakan hukum yang belum memuaskan, korupsi yang merajalela, dan para politisi yang tidak memikirkan rakyat (Anshory, 2008). (Gufron)
______________________________________________
1 Momentum dianggap sebagai pembawa pembaruan dalam tradisi perpuisian berbahasa lampung (putika.net). Dalam antologi ini terdapat 25 buah puisi setebal 50 halaman yang ditulis dalam bahasa Lampung dialek Pesisir (Api) disertai dengan terjemahannya dalam bahasa Indonesia. Adapun isi puisinya sebagian merupakan refleksi dari perjalanan kehidupan Zubairi dan sebagian lainnya merupakan kejadian atau hal yang menyentuh emosi dan perasaannya.

Menurut Kuswinarto (2003), ada beberapa alasan mengapa kehadiran antologi Momentum layak dicatat dalam khazanah sastra Lampung. Pertama, hadirnya Momentum membuktikan bahwa sastrawan Lampung masih ada. Kedua, kehadiran Momentum memperlihatkan kerja sama yang baik dari berbagai pihak di Provinsi Lampung untuk memajukan sastra daerah. Dan ketiga, antologi Momentum ini sangat penting dalam kerangka perjalanan sastra berbahasa Lampung yang hidup segan mati tak mau.

2 Mamak Kenut: Orang Lampung Punya Celoteh berisi 101 buah kumpulan karangan berupa kolom (column) yang ditulis Udo Z. Karzi selama kurun waktu tiga tahun (2002-2004), dengan rincian 24 judul (2002), 33 judul (2003), dan 34 judul (2004). Seluruh tulisan tersebut diterbitkan dalam rubrik "Nuansa" di harian Lampung Post. Adapun isinya menurut Iwan Nudaya-Djafar (2012), berupa celotehan Udo yang kritis dan analitis terhadap berbagai fenomena sosial, budaya, ekonomi, dan politik yang terjadi di sekeliling tokoh Mamak Kenut, Minan Tunja, Pithagiras, Radin Mak Iwoh, Paman Takur, Udien, dan nama-nama lain dari negeri ini yang sering menghiasi pemberitaan media massa atau orang biasa yang melintas dalam kehidupan senyatanya.

3 Tumi Mit Kota merupakan kumpulan 13 buah cerpen berbahasa Lampung karya Udo Z Karzi dan Elly Dharmawanti yang diterbitkan oleh Pustaka Labrak, Bandarlampung. Menurut Udo yang dilansir antaralampung.com, ada beberapa alasan mengapa ia memilih judul Tumi Mit Kota yang juga merupakan salah satu judul dari 13 cerpen yang ada di dalamnya. Pertama, adalah sebagai penggambaran kondisi kontemporer masyarakat Lampung terkait dengan orientasi hidup, pergeseran tatanan sosiobudaya, dan kecenderungan urbanisasi di antara warga Lampung. Kedua, adanya proses inkulturasi dalam diri Tumi (Tuminingsih) yang beretnis Jawa tetapi sudah menjadi gadis Lampung. Ketiga, kata Tumi bukan hanya panggilan bagi Tuminingsih, tetapi juga Buay Tumi, nenek moyang orang Lampung. Dan keempat, kisah-kisah di dalamnya membaurkan suasana laut dan pegunungan di daerah Lampung Barat dan Pesisir Barat, sesekali kondisi kehidupan urban, dan ketegangan antara masa lalu dan kekinian.

Foto: http://detik-world.blogspot.co.id/2013/06/biografi-udo-z-karzi.html
Sumber:
"Zulkarnain Zubairi", diakses dari 1. http://arahlautlepas.blogspot.co.id/2008/11/zulkarnain-zubairi.html, tanggal 2 Juni 2016.

"Udo Z Karzi", diakses dari http://udozkarzi.blogspot.co.id/, tanggal 2 Juni 2016

"Udo Z Karsi Memuliakan Bahasa Lampung dengan Puisi", diakses dari http://horison online.or.id/rampai-rampai/udo-z-karsi-memuliakan-bahasa-lampung-dengan-puisi, tanggal 2 Juni 2016.

Kuswinarto. 2003. "Udo Z. Karzi dalam Peta Puisis (Berbahasa) Lampung", diakses dari http://kotakalianda.blogspot.co.id/2014/11/udo-z-karzi-dalam-peta-puisi-berbahasa.html, tanggal 2 Juni 2016

Irfan Anshory. 2008. "Hadiah Rancage untuk Sastra Lampung", diakses dari http://irfan anshory.blogspot.co.id/2008/02/hadiah-rancage-untuk-sastra-lampung.html, tanggal 7 Juni 2016.

"Buku Cerpen Berbahasa Lampung Diluncurkan", diakses dari http://www.antaralampung. com/berita/271040/buku-cerpen-berbahasa-lampung-diluncurkan, tanggal 7 Juni 2016.

"Udo Z. Karzi", diakses dari https://www.selasar.com/profile/UdozKarzi, tanggal 7 Juni 2016.

Iwan Nurdaya-Djafar. 2012. "Sisindiran ala Udo Z Karzi, diakses dari http://lampung.antara news.com/berita/263611/sisindiran-ala-udo-z-karzi, tanggal 4 Juni 2016.

"Udo Z Karzi", diakses dari http://puitika.net/udo-z-karzi-2/, tanggal 7 Juni 2016.

Wardoyo, Heri, dkk. 2008. 100 Tokoh Terkemuka Lampung, 100 Tahun Kebangkitan Nasional. Bandar Lampung: Lampung Post. Hlm. 392-394

"Udo Z. Karzi Juara I Resensi Nasional", Lampung Post, Kamis 22 November 2012.

"Zulkarnain Zubairi raih Kamaroeddin Award 2014", diakses dari http://www.antaranews. com/berita/452304/zulkarnain-zubairi-raih-kamaroeddin-award-2014, tanggal 8 Juni 2016.

Desa Kanekes

Letak dan Keadaan Alam
Kanekes adalah salah satu desa yang secara administratif berada dalam wilayah Kecamatan Leuwidamar, Kabupaten Lebak, Provinsi Banten. Tatar Kanekes merupakan tanah ulayat milik warga masyarakat Baduy yang pengukuhannya diatur dalam Peraturan Daerah Kabupaten Lebak Nomor 32 tahun 2001. Oleh karena itu, di dalam wilayah Kanekes memuat aturan adat sekaligus aturan administrasi pemerintahan desa pada umumnya (Pasal 2 ayat 1 dan 2 Peraturan Desa Kanekes Nomor 1 tahun 2007). Peraturan Daerah tersebut kemudian diperkuat lagi oleh Surat Keputusan Bupati Lebak Nomor 590/Kep.233/Huk/2002 tanggal 16 Juli 2002 tentang Penetapan Batas-batas Hal Ulayat di Desa Kanekes yaitu seluas 5.136,58 hektar yang terdiri atas 3.000 hektar hutan lindung dan 2.136,58 hektar berupa tanah garapan dan pemukiman.

Adapun batas-batas geografisnya adalah: sebelah utara berbatasan dengan Desa Bojongmenteng, Desa Cisimeut, Desa Nyagati di Kecamatan Leuwidamar dan Sungai Ciujung; sebelah barat berbatasan dengan Desa Parakan Beusi, Desa Keboncau, Desa Karang Nunggal di Kecamatan Bojongmanik dan Sungai Cibarani; Sebelah selatan berbatasan dengan Desa Cikate di Kecamatan Cijaku dan Sungai Cidikit; dan sebelah timur berbatasan dengan Desa Karang Combong dan Desa Cilebang di Kecamatan Muncang serta Sungai Cisimeut (Pasal 4 dan 5 Peraturan Desa Kanekes Nomor 1 Tahun 2007).

Desa yang wilayahnya berada di kawasan pegunungan Kendeng dengan titik koordinat 6°27'27"-6°30' Lintang Utara (LU) dan 108°3'9"-106°4'55" Bujur Timur (BT) (Permana, 2006) ini terdiri atas 59 Kampung (tiga kampung Baduy dalam, 55 kampung Baduy Luar, dan sebuah kampung luar Baduy) (Fathurokhman, 2010). Kampung Baduy dalam terdiri atas Cibeo, Cikartawana, dan Cikeusik. Kampung Baduy luar terdiri atas Kaduketug 1, Kaduketug 2, Cipondok, Kadukaso, Cihulu, Marengo, Balingbing, Gajeboh, Cigula, Kadujangkung, Karahkal, Kadugede, Kaduketer 1, Kaduketer 2, Cicatang 1, Cicatang 2, Cikopeng, Cibongkok, Corokokod, Ciwaringin, Cibitung, Batara, Panyerangan, Cisaban 1, Cisaban 2, Leuwihandam, Kadukohak, Cirancakondang, Kaneungai, Cicakalmuara, Cicakal Tarikolot, Cipaler 1, Cipaler 2, Cicakal Girang 1, Babakan Cicakal Girang, Cicakal Girang 2, Ciipit Lebak, Ciipit Tonggoh, Cikasi Cinangsi, Cikadu 1, Cijangkar, Cijengkol, Cilingsuh, Cisagu 1, Cisagu 02, Babakan Eurih, Cijanar, Ciranji, Cikulingseng, Cicangkudu, Cibagelut, Cisadane, Batubeuah, Cibogo, dan Pamoean. Sedangkan satu kampung yang berada di luar Baduy adalah Cicakal Girang. Kampung ini tidak dikategorikan sebagai "Baduy" mayoritas warga masyarakatnya telah beragama Islam dan bukan Sunda Wiwitan (Fathurokhman, 2010).

Topografi Desa Kanekes bervariasi, namun sebagian besar berada pada dataran bergelombang dengan kemiringan antara 0-45% dan ketinggian antara 250-600 meter di atas permukaan air laut. Adapun iklim yang menyelimutinya sama seperti daerah lainnya di Indonesia, yaitu tropis yang ditandai oleh adanya dua musim, penghujan dan kemarau. Musim penghujan biasanya dimulai pada bulan Oktober-Maret, sedangkan musim kemarau biasanya dimulai pada bulan April-September. Curah hujannya rata-rata 66 milimeter perbulan. Sedangkan, temperaturnya rata-rata berkisar 20-30 Celcius. Sesuai dengan iklimnya yang tropis maka flora yang ada di sana pada umumnya sama dengan daerah-daerah lain di Indonesia, seperti: kelapa, bambu, singkong, tanaman buah (rambutan, nangka, durian, cokelat, dan lain sebagainya), padi, dan tanaman palawija (jagung, kacang panjang, dan lain sebagainya). Fauna yang ada di sana juga pada umumnya sama dengan daerah lain di Indonesia, yaitu: kambing, kijang, ayam, anjing, dan berbagai binatang melata.

Orang Kanekes
Warga masyarakat yang tinggal di Desa Kanekes menyebut diri mereka sebagai orang Kanekes, namun oleh masyarakat umum sering disebut sebagai orang Baduy. Sebutan "Baduy" ini ada yang berpendapat berasal dari para peneliti Belanda yang menyamakan mereka dengan suku bangsa Badawi di jazirah Arab yang masih nomaden dan ada pula yang berpendapat bahwa kata "Baduy" berkaitan erat dengan wilayah yang mereka diami, yaitu di sekitar Sungai Baduy dan Gunung Baduy di bagian utara.

Selain penamaan, asal usul orang Baduy pun juga memiliki banyak versi. Menurut buku berjudul "Membuka Tabir Kehidupan Tradisi Budaya Masyarakat Baduy dan Cisungsang serta Peninggalan Sejarah Situs Lebak Sibedug" yang diterbitkan oleh Dinas Informasi, Komunikasi, Seni Budaya dan Pariwisata Kabupaten Lebak (2004), menyatakan bahwa bila merujuk pada naskah kuno Koropak 630 Sanghyang Siksakandang Karesian, orang Baduy berasal pada pendeta (wiku) yang mengamalkan Jatisunda. Sisa dari kabuyutan Jatisunda adalah Sasaka Domas yang berada di wilayah Baduy dalam dan menjadi pusat "dunia"-nya orang Baduy. Sementara bila merujuk pada ungkapan tradisional orang Baduy yang berbunyi "Jauh teu puguh nu dijujug, leumpang teu puguh nu di teang, mending keneh lara jeung wirang tibatan kudu ngayonan perang jeung paduluran atawa jeung baraya nu masih keneh sawarga tua", maka orang Baduy diperkirakan berasal dari keturunan Kerajaan Pajajaran yang melarikan diri ke Gunung Kendeng akibat diserang oleh kerajaan Islam dari Banten dan Cirebon.

Pendapat tentang orang Baduy yang merupakan pelarian dari Kerajaan Pajajaran juga dikemukakan oleh Adimihardja (2000). Menurutnya, dahulu Sungai Ciujung merupakan salah satu urat nadi penting bagi pengangkutan hasil bumi dari wilayah pedalaman Kerajaan Pajajaran. Oleh karena itu, Pangeran Pucuk Ulum (penguasa setempat) kemudian menempatkan sejumlah pasukan kerajaan untuk mengamankannya. Keberadaan pasukan inilah yang diyakini sebagai cikal bakal orang Baduy.

Padahal, pendapat tentang orang-orang pelarian dari Kerajaan Pajajaran ini sebelumnya pernah disangkal oleh Garna (1993) yang menyatakan bahwa ada seorang dokter berkebangsaan Belanda bernama van Tricht yang pernah melalukan riset kesehatan di tengan masyarakat Baduy pada tahun 1928. Dalam risetnya Van Tricht menyimpulkan bahwa orang Baduy adalah penduduk asli daerah tersebut yang mempunyai daya tolak kuat terhadap pengaruh dari luar.

Jauh sebelum Garna, ada pula Danasasmita dan Djatisunda (1986) yang menyatakan hal serupa. Menurut keduanya, apabila berbicara mengenai asal usul masyarakat Kanekes hendaklah bertitik tolak dari kedudukan mereka dalam konteks masyarakat Sunda lama. Masyarakat Kanekes mempunyai tugas khusus dalam hubungan dengan masyarakat Sunda secara keseluruhan. Dalam hal ini, mereka berkedudukan sebagai mandala (kawasan suci) yang mengemban tugas melakukan tapa di mandala. Sedangkan masyarakat Sunda lainnya - di luar mandala - berkedudukan sebagai nagara dan mengemban tugas melakukan tapa di nagara. Mandala adalah satu konsep dalam kerajaan Sunda lama yang berarti tempat suci sebagai pusat keagamaan. Orang-orang yang hidup di dalamnya terdiri atas pendeta, murid-murid atau bahkan pengikut yang membaktikan dirinya bagi kepentingan kehidupan agama.

Menurut Moeis (2010), berdasarkan prasasti Banten dan naskah Sunda kuno, diketahui bahwa dalam masyarakat Sunda lama mandala disebut pula dengan istilah kabuyutan, yang terdiri atas Lemah Dewasasana dan Lemah Parahiyangan. Lemah Dewasasana adalah mandala sebagai tempat memuja dewa bagi penganut Hindu dan Budha, sedangkan Lemah Parahiyangan atau kabuyutan jatisunda adalah mandala sebagai tempat memija hiyang bagi penganut animisme yang memuja roh leluhur sejak jaman prasejarah. Kabuyutan jatisunda atau 'Sunda asli' merupakan cikal bakal Sunda Wiwitan, agama yang dianut oleh orang Kanekes.

Pendapat Garna, Danasasmita, dan Djatisunda juga diamini oleh Ekajati (1995) yang menyatakan bahwa berdasarkan pengakuan masyarakat Kanekes sendiri, sejak semula leluhur mereka hidup di daerah yang mereka diami sekarang, yaitu Desa Kanekes. Leluhur mereka bukan berasal dari mana-mana dan bukan pula berasal sebagai pelarian. Dan, bila dihubungkan dengan asal usul mereka dengan kaum pelarian dari Pakuan Pajajaran, bahkan mereka bersikukuh bahwa sejak zaman Nabi Adam AS pun leluhur mereka telah bermukim di daerah Kanekes.

Lepas dari berbagai versi mengenai asal usul tersebut, yang jelas orang Kanekes adalah sebuah komunitas adat dengan seperangkat aturan dan norma yang telah dijalankan secara turun-temurun. Mereka membagi diri atas tiga kelompok, yaitu Tangtu Tilu, Panamping, dan Dangka (Moeis, 2010). Tangtu Tilu adalah kelompok yang paling ketat mengikuti adat. Mereka disebut sebagai Baduy dalam dan tinggal di tiga kampung di Desa Kanekes, yaitu Cibeo, Cikartawana, dan Cikeusik. Kelompok Panamping adalah mereka yang tinggal di berbagai kampung yang tersebar mengelilingi Baduy Dalam, seperti Cikadu, Kadukolot, Cisagu, dan lain sebagainya yang masih termasuk wilayah Desa Kanekes. Sedangkan dangka adalah orang-orang Baduy yang tinggal di dua kampung di luar wilayah Kanekes, yaitu Kampung Padawaras (Cibengkung) dan Kampung Sirahdayeuh (Cihandam) (Permana, 2001) atau dengan kata lain dangka adalah areal yang secara administratif berada di luar wilayah Desa Kanekes yang pada umumnya penduduknya masih memiliki keterikatan kekerabatan dan ksomik dengan warga serta tata aturan dan sistem yang berlaku di Tatar Kanekes (Pasal 1 ayat 9 Peraturan Desa Kanekes Nomor 1 Tahun 2007).

Menurut Fathurokhman (2010), pembedaan kelompok tersebut didasarkan pada ketaatan dalam menjalankan aturan-aturan dan norma adat. Kelompok Baduy dalam sangat memegang teguh aturan-aturan adat yang telah ditetapkan oleh para karuhun, sementara kelompok Baduy luar lebih longgar dalam menjalankannya. Pembedaan ini juga disebabkan karena warga Baduy dalam memiliki kewajiban bertapa dalam pengertian meneguhkan atau melestarikan adat Baduy dan agama Sunda Wiwitan, sementara warga Baduy luar bertugas sebagai panamping untuk menjaga masyarakat Baduy dalam yang sedang bertapa, sehingga turut juga membantu meneguhkan adat.

Adapun aturan-aturan adat yang ada dalam masyarakat Baduy diantaranya adalah: dilarang membuat kolam, membendung aliran air sungai atau membuat sumur dengan sanksi adat berupa denda atau diasingkan hingga keadaan kembali seperti semula; dilarang menggunakan bahan kimia sebagai pupuk dengan sanksi berupa penyitaan; dilarang memelihara hewan berkaki empat dengan sanksi adat berupa penyitaan atau penghancuran; dilarang berburu dengan senapan dengan sanksi adat berupa penyitaan dan penghancuran; dilarang menggunakan peralatan pertanian modern (cangkul, traktor) dengan sanksi adat berupa penyitaan dan penghancuran; dilarang menggunakan gergaji besi untuk menebang pohon dengan sanksi adat berupa penyitaan dan penghancuran; dilarang menggunakan minyak bumi (minyak tanah, bensi, solar) dengan sanksi adat berupa penyitaan; dilarang memasuki kawasan Sasakan Domas dengan sanksi adat berupa denda dan atau pengasingan; dilarang merusak kawasan leuweung kolot atau leuweung larangan; dilarang meracun ikan; dilarang mandi menggunakan sabun dan pasta gigi; dilarang menggunakan alas kaki; kaum perempuan dilarang menggunakan perhiasan emas; dilarang bersekolah; dilarang menggunakan kendaraan bila bepergian; dilarang menggunakan peralatan elektronik; dilarang membuka warung atau berdagang; dilarang menggunakan perabot rumah tangga mewah; dilarang berpoligami; dan lain sebagainya.

Selain dibedakan oleh ukuran ketat atau tidaknya melaksanakan aturan adat, warga Baduy luar dan dalam juga dibedakan oleh busana yang mereka kenakan sehari-hari. Dalam berpakaian misalnya, laki-laki Baduy dalam atau urang Girang atau urang Kejeroan diharuskan mengenakan jamang sangsang atau baju berlengan panjang yang cara memakainya hanya disangsangkan/dilekatkan pada tubuh. Jamang sangsang didesain sedemikian rupa sehingga tidak memakai kerah, kancing dan kantung. Bahan dasar pembuatan jamang sangsang adalah tenunan benang kapas asli yang dibentuk menggunakan tangan tanpa bantuan mesin jahit. Untuk menutup bagian pinggang ke bawah digunakan kain serupa sarung berwarna kehitaman. Agar tidak melorot, sarung yang dililitkan pada bagian pinggang tersebut diikat dengan selembar kain. Dan sebagai pelengkapnya, pada bagian kepala menggunakan iket berwarna putih yang kadang dipadukan dengan selendang yang melingkar di leher.

Adapun busana yang dikenakan oleh kaum lelaki Baduy luar adalah baju kampret berwarna hitam dan ikat kepala berwarna biru tua dengan corak batik. Desain baju orang Baduy luar sudah seperti desain baju atau kemeja yang biasa dikenakan oleh orang kebanyakan. Jadi, terdapat kancing, kantong, dan bahannya bisa dari benang sintetis. Bahkan untuk bagian bawahan pun mereka sudah tidak mengenaikan kain serupa sarung, melainkan celana berbahan apa saja asalkan sebatas lutut. Dan, sebagai pelengkapnya (baik Baduy luar maupun dalam), akan menyarungkan sebilah golok di pinggang serta membawa koja (tas).

Sedangkan busana yang dikenakan oleh kalangan perempuan Baduy, baik dalam maupun luar tidak menunjukkan perbedaan yang mencolok. Pakaian sehari-hari yang biasa mereka kenakan adalah semacam sarung berwarna donker (biru kehitam-hitaman) mulai dari tumit hingga ke dada. Dahulu, bagi perempuan yang telah menikah, kain hanya dikenakan sebatas pinggang sehingga akan menampakkan buah dadanya. Tetapi apabila ingin bepergian, mereka akan memakai semacam kebaya, kain tenunan sarung berwarna kehitam-hitaman, karembong, kain ikat pinggang, dan selendang.

Kependudukan
Penduduk Desa Kanekes berjumlah 11.667 jiwa, dengan Jumlah Kepala Keluarga (KK) 3.402. Jika dilihat berdasarkan jenis kelaminnya, maka jumlah perempuannya mencapai 5.773 jiwa (49,5%) dan penduduk berjenis kelamin laki-laki 5.887 jiwa (50,5%). Para penduduk ini tersebar di 59 kampung yang dibagi menjadi 13 Rukun Warga (RW) dengan rincian: RW 01 dihuni oleh 1.31 jiwa (laki-laki 525 jiwa dan perempuan 506 jiwa), RW 02 dihuni 859 jiwa (laki-laki 432 jiwa dan perempuan 427 jiwa), RW 03 dihuni 791 jiwa (laki-laki 379 jiwa dan perempuan 412 jiwa), RW 04 dihuni 817 jiwa (laki-laki 427 jiwa dan perempuan 390 jiwa), RW 05 dihuni 1.398 jiwa (laki-laki 713 jiwa dan perempuan 685 jiwa), RW 06 dihuni 1.252 jiwa (laki-laki 615 jiwa dan perempuan 637 jiwa), RW 07 dihuni 820 jowa (laki-laki405 jiwa dan perempuan 415 jiwa), RW 08 dihuni 650 jiwa (laki-laki 344 jiwa dan perempuan 306 jiwa), RW 09 dihuni 617 jiwa (laki-laki 297 jiwa dan perempuan 320 jiwa), RW 10 dihuni 666 jiwa (laki-laki 314 jiwa dan perempuan 325 jiwa), RW 11 dihuni 1.210 jiwa (laki-laki 626 jiwa dan perempuan 583 jiwa), RW 12 dihuni 619 jiwa (laki-laki 328 jiwa dan perempuan 291 jiwa), dan terakhir RW 13 dihuni oleh 924 jiwa (laki-laki 454 jiwa dan perempuan 470 jiwa) (Potensi Desa Kanekes, 2016).

Konsep Ruang dan Pola Pemukiman
Wilayah pemukiman warga masyarakat Kanekes berada di sekitar di lembah, perbukitan, hutan skunder, dan bahkan lereng-lereng terjal di pegunungan Kendeng. Oleh karena letaknya yang relatif sulit dijangkau, untuk mencapai pusat pemerintahan adat Baduy di Cibeo hanya dapat ditempuh melalui tiga jalur. Jalur pertama dari Ciboleger ke arah utara melalui jalan (pintu utama) Desa Bojongmeteng lalu ke kampung Kaduketug, Kadujangkung, Sorokokod, Batara, Cisaban, dan Cibeo. Jalur kedua dari Ciboleger ke ke arah timur melalui Desa Bojongmenje, kampung Kaduketug, Balingbing, Matengo, Gajeboh, Cihulu, Cipaler, Ciguha, Cobongkok, dan Cibeo sejauh sekitar 12 kilometer. Sedangkan jalur terakhir dari Pasar Kroya di Kebon Cau, Kecamatan Bojongmanik, melewati Kampung Cijahe, Cisadane, Batubeulah, Cikadu, Cipiit, Ciranji, Cikeusik, Cikertawana, dan Cibeo sejauh 22 kilometer. Sebagai catatan, untuk dapat mencapai Kampung Cibeo yang jaraknya belasan kilometer tersebut haruslah ditempuh dengan berjalan kaki. Ada suatu ketentuan adat yang melarang wilayah ulayat Baduy dibangun secara modern, termasuk dilalui oleh kendaraan bermotor. Selain itu, bagi orang Baduy sendiri ada aturan adat yang melarang menggunakan kendaraan bermotor dalam mobilitasnya sehari-hari.

Keteguhan masyarakat Baduy dalam menjaga tradisi serta kecenderungan untuk menolak perubahan menurut Moeis (2010) terkait dengan konsep ruang yang merupakan fenomena penting dalam kepercayaan dan falsafah hidup mereka. Hal ini terwujud dalam dimensi makro dan mikro kosmos mereka yang membagi dunia menjadi tiga bagian. Bagian atas disebut sebagai Buana Nyungcung yang merupakan tempat persemayaman Sang Hiyang Keresa. Bagian tengah disebut Buana Panca Tengah, tempat berdiamnya mahluk hidup. Sedangkan bagian bawah disebut sebagai Buana Larang atau neraka.

Sebagai tempat berdiamnya manusia dan mahluk hidup lainnya, Buana Panca Tengah dibedakan lagi berdasarkan tingkat kesuciannya. Tempat paling suci disebut Sasaka Pusaka Buana atau disebut juga Pada Ageung dan Arca Domas yang tidak boleh didatangi oleh sembarang orang, terutama orang luar Baduy. Tempat ini dianggap sebagai titik awal terbentuknya dunia dan tempat ke-7 batara diturunkan. Sasaka Pusaka Buana terletak di hulu Sungai Ciujung atau di sebelah ujung barat pegunungan Kendeng yang lokasinya hanya diketahui oleh Puun Cikeusik dan beberapa orang kepercayaannya, sehingga hanya Puun Cikeusiklah yang bertanggung jawab memelihara dan mengadakan ritual di tempat itu.

Tempat suci berikutnya adalah Sasaka Domas atau Mandala Parahiyangan yang lokasinya di hulu Sungai Ciparahiyangan di dalam komplek hutan larangan. Adapun yang bertanggung jawab dalam pemeliharaan Sasaka Domas dilimpahkan kepada Puun Cibeo. Selanjutnya, yang berurutan menurun tingkat kesuciannya adalah kampung dalam, kampung luar (panamping), Banten, tanah Sunda, dan di luar Sunda.

Berdasarkan konsep ruang kesucian tersebut masyarakat Baduy mengkelompokkan anggotanya ke dalam beberapa tingkatan stratifikasi sosial. Merujuk pada konsep Telu Tangtu, wilayah tangtu (Baduy dalam) yang berada dekat Sasaka Pusaka Buana terbagi menjadi tiga kelompok sosial berdasarkan kampung tempat tinggal mereka. Warga masyarakat yang bertempat tinggal di Cibeo disebut Tangtu Parahiyangan dan bertugas sebagai "Sang Prabu", warga masyarakat yang berdiam di Cikartawana disebut Tangtu Kadu Kujang dan bertugas sebagai "Sang Resi", dan warga masyarakat yang berdiam di Kampung Cikeusik disebut Tangtu Pada Ageung dan bertugas sebagai "Sang Rama". Sang Raja, Sang Rama, dan Sang Resi merupakan bagian dari konsep Telu Tangtu sebagai satu kesatuan peneguh dunia. Sang Rama dilambangkan sebagai sumber wibawa dan pengatur dunia bimbingan, Sang Resi dilambangkan sebagai sumber ucap (yang benar) dan pengatur dunia kesejahteraan, sedangkan Sang Raja melambangkan sumber wibawa dan pengatur dunia pemerintahan.

Ketiga kelompok pengatur dunia orang Baduy tadi tentu memiliki pola tata ruang tertentu dalam memanfaatkan wilayahnya. Dalam hal ini mereka membagi wilayah tangtu ke dalam tiga zona. Zona pertama (bawah), berada sekitar daerah lembah yang dekat dengan sumber-sumber air digunakan sebagai areal pemukiman, bale kapuunan (balai pertemuan), saung lisung (tempat penumbukan padi), lapangan, leuit (tempat penyimpanan padi), MCK, dan pekuburan (Garna, 1980). Penempatan saung lisung umumnya di dukuh lembur atau leuweung lembur yaitu area kampung yang masih berbentuk vegetasi hutan alam. Area ini tidak boleh dirusak atau ditebangi karena dianggap sebagai pelindung kampung dan sekaligus penghasil aneka ragam buah-buahan untuk kepentingan sosial ekonomi penduduk (Iskandar, 2010).

Zona kedua (tengah) berada diluar pemukiman penduduk yang berupa hutan skunder atau hutan produksi yang digunakan sebagai area bercocok tanam tadah hujan berpola ladang berpindah. Dan, zona terakhir (atas) merupakan hutan primer yang diperuntukkan sebagai tempat praktek pemujaan. Hutan primer ini disebut sebagai leuweung titipan atau leuweung kolot yang dianggap suci dan tidak boleh diberdayakan karena terdapat Sasaka Pusana Buana atau Pada Ageung (sebelah selatan Kampung Cikeusik) dan Sasaka Domas (sebelah selatan Kampung Cibeo).

Pada zona pertama, khususnya bagian pemukiman, komunitas tangtu mewujudkannya dalam bentuk yang sederhana. Mereka membuat tempat tinggal sederhana dalam bentuk arsitektur yang serupa. Setiap rumah dirancang untuk tidak langsung berhubungan dengan tanah tetapi berbentuk panggung dengan penyangga dari batu setinggi kurang lebih 75 centimeter. Material bangunan rumah dibuat dari beragam kayu ringan, bambu (utuh, dibelah/palupuh, atau dianyam), serat pohon enau, semacam daun pandan, daun kelapa, atau alang-alang kering. Pada bagian dalam rumah terdapat dua hingga tiga ruangan, yaitu satu ruangan agak besar yang dipergunakan sebagai tempat berkumpul keluarga, tidur anak laki-laki, menerima tamu, menyimpan berbagai perkakas rumah tangga, hingga tempat memasak/perapian yang merangkap juga tempat untuk makan. Selebihnya adalah ruangan untuk orang tua dan satu ruangan lagi untuk anak perempuan (Moeis, 2010).

Pada bagian depan dan belakang rumah terdapat pekarangan sebagai tempat menanam tanaman buah atau sayur. Sedangkan pada bagian samping hanya disisakan sedikit tempat selebar satu meter karena bersebelahan dengan rumah yang lainnya. Jarak antarrumah yang relatif dekat ini sangat berguna bagi aktivitas perempuan Baduy. Mereka dapat menjalin hubungan yang lebih erat dengan saling berkunjung, saling meminjam keperluan dapur, atau beraktivitas bersama-sama ke sungai atau pancuran, menumbuk padi di saung lisung, dan lain sebagainya.

Sebagai catatan, pola rumah dan pekarangan orang Kanekes luar dan dalam hampir serupa. Namun orang Kanekes luar memiliki kelonggaran dalam cara pembuatannya. Mereka diperbolehkan menggunakan alat-alat bantu, seperti gergaji, palu, tang dan lain sebagainya. Mereka juga boleh menggunakan bahan-bahan yang berasal dari pabrik seperti paku, kawat, mur, dan baut sebagai pengencang sambungan kayu pada bagian-bagian tertentu dari rumah.

Selain itu, baik orang Kanekes luar dan dalam juga memiliki rumah kedua yang mereka sebut saung huma. Saung huma merupakan rumah sementara bagi orang-orang yang sedang mengusahakan ladangnya atau sedang berhuma. Saung huma berbentuk lebih sederhana karena hanya ditempati sepanjang musim tanam dan saat-saat menjelang panen. Dan, sesuai dengan sifatnya yang hanya sementara, bila telah panen saung huma akan ditinggalkan karena akan berhuma di lokasi lain yang belum digunakan orang untuk berhuma.

Mata Pencaharian
Jenis mata pencaharian yang dilakukan oleh warga masyarakat Desa Kanekes seluruhnya bertumpu pada sektor pertanian, sebagaimana lazimnya sebuah desa. Adapun pertanian yang mereka usahakan termasuk dalam kategori pertanian tanah kering atau perladangan. Perladangan merupakan salah satu bentuk pertanian dalam arti luas karena mempunyai syarat-syarat: (1) dalam proses produksi hanya terbentuk bahan-bahan organis yang berasalkan dari zat-zat anorganis dengan bantuan tumbuh-tumbuhan atau hewan seperti: ternak, ikan, ulat sutera, laba-laba, dan sebagainya; (2) adanya usaha untuk memperbaharui proses produksi yang bersifat “reproduktif” dan atau “usaha pelestarian” (Tohir; 1991: 2).

Dalam konsepsi orang Kanekes ladang atau huma bukanlah milik perorangan, melainkan milik komunal. Tanah sepenuhnya merupakan hal ulayat yang penggunaannya dapat dilakukan bersama-sama secara bergiliran menurut ketentuan yang telah diatur oleh adat. Oleh karena itu ladang atau huma serang yang ada di Desa Kanekes pada umumnya bukan ladang yang baru (ladang lanjutan). Artinya, para peladang di sana hanya meneruskan ladang yang sudah ada yang ditinggalkan oleh peladang atau pehuma sebelumnya. Jadi, mereka akan berpindah tempat bila telah panen karena tanah sudah tidak subur lagi. Selanjutnya, tanah yang tidak subur itu dibiarkan begitu saja untuk beberapa musim (antara 3 hingga 10 tahun). Setelah itu, digarap kembali dengan cara membersihkan semak-semaknya (ngareuma). Namun demikian, jika mereka ingin membuka ladang yang baru, maka mesti menebang pohon-pohon yang besar. Penebangan pohon-pohon ini disebut sebagai nyacar.

Secara umum proses bercocok tanam di ladang pada prinsipnya ada empat tahap, yaitu: pengolahan tanah, penanaman, pemeliharaan, dan penuaian (pemungutan hasil). Tahap pengolahan tanah terdiri atas: nebas/nuaran kakayon atau pembersihan tanah dari pepohonan kecil dan rerumputan, ngaduruk atau pembakaran pepohonan kecil atau rerumputan yang telah ditebang dan dicabut dalam proses nuaran kakayon, ngalobang atau membuat lubang untuk memasukkan pupuk, dan ngaseuk atau membuat lubang untuk memasukkan benih. Tahap berikutnya adalah tahap penanaman yang biasanya dilakukan bersamaan dengan ngaseuk. Menurut Iskandar (2010), tahap penamaman orang Kanekes didasarkan atas kalender tani khusus yang berpedoman pada rasi bintang orion (bentang kidang). Apabila bentang kidang telah muncul maka masa tanam harus segera dimulai, sebab bila sang kidang mulai merem dan pehuma tetap memaksakan tanam, tanaman bakal diserang hama kungkang (Leptocorisa acuta), ganjur (Oseolia orizae), gaang (Grylottalpa africana), atau ongrek/kuuk.

Tahap ketiga adalah pemeliharaan tanaman meliputi ngored yaitu pembersihan rerumputan liar di sekitar tanaman dan ngarabas yang sebenarnya sama dengan ngored namun cara pengerjaannya yang berbeda. Ngored dimulai dari bagian lebar ke arah panjang ladang, sedangkan ngarabas dimulai dari bagian panjang ke arah lebar ladang. Pemeliharaan tanaman tidak hanya berkaitan dengan kegiatan membersihakan rerumputan liar saja, tetapi juga menjaga kesuburan tanaman dan menjaga tanaman dari hama dan serangan binatang lain yang merusak tanaman. Adapun pemeliharaannya, bila terserang hama, adalah menggunakan bahan-bahan alami atau biopestisida berupa campuran buah cangkudu (Morinda citrofolia), rimpang laja (Languas galanga), kulit jeruk besar (Citrus grandis), air kelapa (Cocos nucifera), tuak aren (Arenga pinnata), bingbin (Pinanga sp), panglay (Zingiber cassumunar), keusik (pasir sungai), dan abu tungku.

Tahap terakhir adalah pemungutan dan pengolahan hasil. Tanaman ladang yang berupa padi-ladang, setelah dipungut kemudian dijemur dan disimpan di leuit. Dahulu, padi yang dihasilkan oleh para peladang di Desa Kanekes bukan ditujukan untuk pasar (dijual ke pasaran), tetapi untuk kebutuhan rumah tangga. Namun saat ini sebagian padi hasil panenan tersebut telah dijual melalui tengkulak yang oleh mereka disebut sebagai bandar. Bandar dapat dikategorikan berdasarkan apa yang diperjualbelikan. Dengan demikian, ada bandar: sayur-mayur, buah-buahan, dan lain sebagainya. Mereka keluar-masuk kampung sehingga tahu persis masa-masa panen.

Mata pencaharian lain yang biasanya dilakukan pada masa setelah tanam padi huma hingga menjelang panen bagi kaum laki-laki Baduy adalah berburu (kancil, menjangan, tupai), mencari madu hutan, nyadap kawung (nira) guna diolah menjadi gula kawung, mencari buah-buahan (durian, ranji, asam keranji, lada baduy, coklat), atau membuat kerajinan anyaman (koja, jarong, tas pinggang, topi, tempat minum dari kulit pohon teureup). Hasil hutan, terutama madu, biasanya mereka pasarkan ke kota-kota terdekat dengan berjalan kaki dalam rombongan kecil yang terdiri dari 3 hingga 5 orang. Sementara kaum perempuan bekerja di rumah menenun baju, celana, selendang, sarung, ikat kepala, dan lain sebagainya. Hasil kerajinan rumah tangga ini dijual sebagai cinderamata pada para wisatawan yang datang ke Kanekes.

Kepercayaan
Dasar kepercayaan orang Baduy ialah penghormatan ruh nenek moyang dan kepercayaan kepada satu kuasa, Batara Tunggal. Keyakinan mereka itu disebut Sunda Wiwitan atau agama Sunda Wiwitan. Orientasi, konsep-konsep dan kegiatan-kegiatan keagamaan ditujukan kepada pikukuh agar orang hidup menurut alur itu dalam mensejahterakan kehidupan Baduy dan dunia ramai (orang Baduy dari hirarki tua dan dunia ramai keturunan yang lebih muda). Mereka bertugas mensejahterakan dunia melalui tapa (perbuatan, bekerja) dan pikukuh. Apabila Kanekes sebagai inti jagat selalu terpelihara baik, maka seluruh kehidupan akan aman sejahtera. Gangguan terhadap inti bumi ini berakibat fatal bagi seluruh kehidupan manusia di dunia. Konsep keagamaan dan adat terpenting yang menjadi inti pikukuh Baduy tanpa perubahan apa pun, seperti dikemukakan oleh peribahasa “lojor teu meunang dipotong, pondok teu meunang disambung” (panjang tak boleh dipotong, pendek tak boleh disambung). Konsep-konsep itu tidak berada dalam diri orang Baduy sendiri yang kekuatannya tergantung dari tindakan atau perbuatan seseorang. Konsep pikukuh merupakan pengejawantahan dari adat dan keagamaan yang ditentukan oleh intensitas konsep mengenai karya dan keagamaan. Dengan melaksanakan semuanya itu orang akan dilindungi oleh kuasa tertinggi, Batara Tunggal, melalui para guriang yang dikirim oleh karuhun dan Batara Tunggal karena orang tidak patuh kepada pikukuh, hakikat agama Sunda Wiwitan.

Nenek moyang orang Baduy dikategorikan dalam dua kelompok, yaitu nenek moyang yang berasal dari masa para Batara dan masa para puun. Batara Tunggal digambarkan dalam dua dimensi, sebagai suatu kuasa dan kekuatan yang tak tampak tetapi berada di mana-mana, dan sebagai manusia biasa yang sakti. Dalam dimensi sebagai manusia sakti, Batara Tunggal mempunyai keturunan tujuh orang batara yang dikirimkan ke dunia di kabuyutan (tempat nenek-moyang), yaitu titik awal bumi Sasaka Pusaka Buana. Mereka itu ialah Batara Cikal, yang diberitakan tidak ada keturunannya, Batara Patanjala yang menurunkan tujuh tingkat batara ketiga, yaitu (dari yang paling senior) Daleum Janggala, Daleum Lagondi, Daleum Putih Seda Hurip, Dalam Cinangka, Daleum Sorana, Nini Hujung Galuh, dan Batara Bungsu. Mereka itu yang menurunkan Bangsawan Sawidak Lima atau tujuh batara asal, nenek moyang orang Baduy. Daleum Janggala adalah batara yang tertua, dan yang menurunkan kerabat tangtu Cikeusing; Daleum Putih Seda Hurip menurunkan kerabat kampung Cibeo. Para batara tingkat ketiga lain masing-masing menurunkan jenis kerabat pemimpin lainnya.

Lima batara tingkat kedua, saudara-saudara muda Batara Pantajala, yaitu Batara Wisawara, Batara Wishnu, Batara Brahmana, Batara Hyang Niskala, dan Batara Mahadewa, menurunkan kelompok kerabat besar di luar Baduy yang disebut salawe nagara (dua puluh lima negara), yang menunjukkan jumlah kerabat yang besar, dan menurut pengetahuan orang Baduy adalah wilayah yang sangat luas di sebelah Sungai Cihaliwung (Garna 1988). Kelompok kerabat itulah yang dianggap orang Baduy keturunan yang lebih muda. Dari ketujuh orang batara tingkat ketiga nenek-moyang orang Baduy itu tampak bahwa hanya kerabat jaro dangka yang berasal dari garis keturunan perempuan. Lainnya diturunkan melalui garis keturunan patrilineal.

Kosmologi orang Baduy yang menghubungkan asal mula dunia, karuhun dan posisi tangtu, merupakan konsep penting pula dalam religi mereka. Karena itu wilayah yang paling sakral ada di Kanekes, terutama wilayah taneuh larangan (tanah suci, tanah terlarang) tempat kampung tangtu dan kabuyutan. Bumi dianggap bermula dari masa yang kental dan bening, yang lama-kelamaan mengeras dan melebar. Titik awal terletak di pusat bumi, yaitu Sasaka Pusaka Buana tempat tujuh batara diturunkan untuk menyebarkan manusia. Tempat itu juga merupakan tempat nenek moyang. Kampung tangtu kemudian dianggap sebagai inti kehidupan manusia, yang diungkapkan dengan sebutan Cikeusik, Pada Ageung Cikartawana disebut Kadukujang, dan Cikeusik disebut Parahyang, semua itu disebut Sanghyang Daleum. Secara khusus posisi tempat nenek moyang (kabuyutan) dan alur tangut dalam memperlihatkan kaitan karuhun, yaitu Pada Agueng ---- Sasaka Pusaka Buana ---- dangkanya disebut Padawaras; Kadukujang ---- Kabuyutan ikut pada Cibeo dan Cikeusik ---- dengan dangka-dangkanya yang disebut Sirah Dayeuh. Konsep buana (buana, dunia) bagi orang Baduy berkaitan dengan titik mula, perjalanan, dan tempat akhir kehidupan. Ada tiga buana, yaitu Buan Luhur atau Buana Nyungcung (angkasa, buana atas) yang luas tak terbatas, Buana Tengah atau Buana Panca Tengah, tempat manusia melakukan sebagian besar pengembaraannya dan tempat ia akan memperoleh segala suka-dukanya. Buana Handap (buana bawah) ialah bagian dalam tanah yang tak terbatas pada luasnya. Keadaan di tiga benua itu adalah seperti halnya dunia ini, ada siang dan ada malam, dan keadaannya sebaliknya dengan di dunia.

Konsep lain dalam religi orang Baduy ialah kaambuan atau ambu (ibu, wanita, ibu suci). Menurut orang Baduy ada tiga ambu yang penting (peling tidak yang ditakuti dan disegani) yaitu Ambu Luhur di Buana Luhur, Ambu Tengah di Buana Panca Tengah, dan Ambu Rarang di Buana Handap. Ambu Tengah ialah pemelihara kehidupan yang harus dihormati dengan kesungguhan melakukan pikukuh. Ambu luhur tidak hanya mengurus tempat orang Baduy setelah mati, tetapi juga dengan segala kekuatan dan kesaktiannya, Ambu Rarang dapat menyelesaikan setiap masalah kehidupan dengan menyebut namanya atau membaca mantera-mantera. Sedang Ambu Rarang adalah ambu yang menerima jasad dan ruh orang Baduy yang mati untuk diurus selama tujuh hari dan melepaskannya setelah 40 hari ke tempat akhir tetapi juga bentuk nyata dari Buana luhur (Koentjaraningrat, dkk. 1993).

Struktur Sosial dan Organisasi Pemerintahan
Desa adalah jajaran sistem pemerintahan nasional di tingkat yang paling bawah. Walaupun demikian, desa memiliki kekhasan tersendiri dibandingkan sistem pemerintahan yang ada di atasnya, khususnya kecamatan, karena jauh sebelum otonomi daerah diberlakukan, desa sudah merupakan daerah yang otonom. Oleh karena itu, sangatlah tepat apa yang dikemukakan oleh Palmer (1984: 326), yaitu bahwa desa, termasuk Desa Kanekes, merupakan kesatuan administratif, teritorial, dan kesatuan hukum menurut batas-batas wilayah tertentu yang penyelenggaraan pemerintahannya adalah otonom (oleh, untuk, dan dari sekelompok orang yang menempati wilayah tersebut). Selain itu, desa juga merupakan kesatuan sosial, yaitu sebagai tempat menyelenggarakan hubungan-hubungan sosial antarwarga masyarakat, yang di dalamnya seringkali terdapat nilai-nilai kekerabatan yang cukup kuat serta melandasi hubungan-hubungan tersebut (Palmer, 1984: 324).

Secara administratif Desa Kanekes memiliki dua sistem pemerintahan, yaitu sistem nasional dan sistem kepemimpinan adat yang diakulturasikan sedemikian rupa. Dalam sistem nasional, Desa Kanekes dipimpin oleh seorang jaro pamarentah yang berada di bawah camat, sedangkan dalam sistem kepemimpinan adat dipegang oleh puun (Puun Cikeusik, Puun Cibeo, dan Puun Cikartawana). Sebagai pemimpin tertinggi Puun memiliki tugas sebagai pengambil keputusan dan menetapkan hukum adat atas dasar hasil musyawarah lembaga adat. Puun dipilih oleh masyarakat Baduy berdasarkan musyawarah para kokolot (tokoh adat). Adapun prosesnya diawali dengan penseleksian calon Puun atas dasar lahiriah seperti: sehat rohani, berpenampilan baik, jernih pikiran dan hati, bekerja runtut (sistematis), bertindak penuh kewaspadaan, bertindak sesuai aturan, terampil, cekatan, jujur, toleran dan lain sebagainya. Kemudian diakhiri dengan penseleksian secara batiniah oleh kokolotan melalui proses tertentu dalam musyawarah lembaga adat Tangtu Tilu Jaro Tujuh. Masa jabatan seorang Puun tidak ditentukan karena hanya berdasarkan kesanggupannya untuk mengemban jabatan tersebut. Apabila sudah tidak sanggup lagi dia dapat menyerahkan jabatannya pada anak atau kerabatnya, tentu dengan terlebih melalui musyawarah kokolotan.

Dalam menjalankan tugasnya Puun dibantu oleh Jaro Tangtu dan Girang Seurat. Jaro Tangtu memiliki mandat melaksanakan roda pemerintahan yang berhubungan dengan kemasyarakatan, seperti: pelaksanaan dan penerapan hukum adat, penentuan dan pengaturan waktu kegiatan upacara adat, sosialisasi seputar tatanan hukum adat, hingga penataan keamaan dan ketertiban. Sedangkan Girang Seurat memiliki tugas khusus yaitu sebagai penentu waktu pelaksanaan ngaseuk huma serang, sebuah kegiatan gotong royong dalam sistem perladangan, mulai dari nyacar, nuaran, ngaduruk, ngaseuk, ngored, ngubaran huma hingga panen.

Jaro Tangtu dibantu oleh Baresan IX, Tangkesan, Jaro 12, dan Jaro Pamarentah (kepala desa). Baresan IX bertugas membantu kebutuhan adat atau kepuunan, termasuk memimpin doa bersama untuk kepentingan adat dan umum. Tangkesan adalah pemangku adat dari Baduy Luar yang dianggap memiliki kharisma dan wibawa sehingga disegani oleh seluruh warga. Selain disegani karena kharismanya, tangkesan juga dianggap memiliki kemampuan supernatural yang dapat memperlacar semua masalah, termasuk masalah yang dihadapi Puun. Oleh karena itu, tangkesan memiliki pengaruh yang cukup besar dalam proses pemilihan, pelantikan atau pemberhentian petugas adat yang berada di Baduy luar.

Adapun Jaro 12 adalah gabungan dari sembilan orang Jaro Dangka dan tiga orang Jaro Tangtu. Jaro 12 dipimpin oleh seorang Jaro Tanggungan. Para jaro ini bertugas menjaga, mengurus, serta memelihara tanah titipan karuhun yang ada di tatar Kanekes. Dalam melaksanakan tugasnya Jaro 12 dibantu lagi oleh Jaro tujuh. Jaro tujuh adalah petugas adat yang berasal dari Baduy Luar dengan tugas utamanya lebih menitikberatkan pada pelaksanaan kebijakan/keputusan hukum adat sekaligus mengawasi pelanggaran-pelanggaran yang dilakukan oleh warga masyarakat Baduy sendiri maupun orang dari luar Baduy.

Sedangkan jaro pamarentah bertugas sebagai penghubung antara masyarakat adat Kanekes dengan pemerintah daerah setempat. Dari jaro pamarentah ini barulah pemerintahan menggunakan sistem nasional. Dalam menjalankan tugasnya jaro pamarentah yang oleh masyarakat setempat disebut sebagai kepala desa (Kades) dibantu oleh seorang sekretaris desa yang lebih dikenal sebagai “juru tulis” dan sering disingkat menjadi “ulis”. Ia bertugas mengkoordinir pemerintahan dan trantib, perekonomian dan pembangunan, kesejahteraan rakyat, keuangan dan umum. Untuk melaksanakan tugas itu ia dibantu oleh seorang: Kasi Pemerintahan dan Trantib, Kasi Perekonomian dan Pembangunan, Kasi Kesejahteraan Rakyat, Kaur Keuangan, dan Kaur Umum. Setiap kepala urusan mempunyai seorang staf. Dengan demikian, perangkat Desa Kaneses, termasuk dengan kepala adatnya, berjumlah 23 orang.

Selain perangkat desa, ada juga yang disebut sebagai Badan Perwakilan Desa (BPD). Lembaga ini berfungsi sebagai badan legislatif dalam organisasi pemerintahan desa. Anggotanya diambil dari para tokoh masyarakat desa yang bersangkutan. Tugasnya adalah mengadakan musyawarah tingkat desa untuk mengevaluasi dan atau menetapkan suatu keputusan pemerintah desa, serta membantu kepala desa dalam merencanakan dan menggerakkan partisipasi masyarakat dalam pembangunan di wilayahnya. Melalui lembaga-lembaga tersebut diharapkan akan berlangsung komunikasi antara masyarakat dan perangkat pemerintahan serta antarwarga masyarakat desa itu sendiri.

Sementara itu, aspirasi politik masyarakat Kanekes dapat dikategorikan dalam tipe parokial, baik parokial-partisipan maupun subjek-parokial. Dalam tipe politik parokial masyarakat tidak menyadari atau bahkan mengabaikan adanya pemerintahan dan politik (Mas'Oed dan Colin Mac Andrews, 1990: 42). Masyarakat Baduy Luar yang agak lebih "modern" ketimbang Baduy Dalam menganut tipe politik parokial partisipan. Gejalanya tampak pada saat pemilihan umum misalnya, mereka telah menggunakan haknya sebagai warga negara, namun tidak begitu peduli dengan apa yang mereka pilih. Hal ini disebabkan karena orang Baduy luar hanya menaruh minat pada lingkup politik terbatas (di Kanekes saja) yang para pelaku politiknya sering melakukan peranan serempak dalam bidang ekonomi, keagamaan, dan lain sebagainya.

Berbeda dengan Baduy luar, masyarakat Baduy dalam memiliki tipe politik subjek-parokial. Dalam hal ini mereka telah memiliki pemahaman yang sama sebagai warga negara tetapi lebih memilih berlaku pasif dalam mengikuti perkembangan politik pada skala nasional. Di kalangan mereka ada suatu anggapan bahwa apabila ikut berpartisipasi dalam perpolitikan nasional maka dikhawatirkan akan mengganggu keharmonisan, kebersamaan, persatuan serta kesatuan dalam masyarakat Baduy. Oleh karena itu, sikap politik yang mereka ambil adalah lunang atau milu kanu meunang, yaitu tidak berpihak kepada partai mana pun tetapi akan mendukung partai mana saja dan siapa saja yang berhasil menjadi pemenang dan menjadi pemimpinnya. (gufron)

Foto: Pepeng
Sumber:
Adimihardja, K. 2000. "Orang Baduy di Banten Selatan: Manusia Air Pemelihara Sungai", dalam Jurnal Antropologi Indonesia, Th. XXIV, No. 61, Jan-Apr 2000. Hal 47-59.

Danasasmita, Saleh dan Anis Djatisunda. 1986. Kehidupan Masyarakat Kanekes. Bandung; Bagian Proyek Penelitian dan Pengkajian Kebudayaan Sunda (Sundanologi) Departemen Pendidikan dan Kebudayaan.

Dinas Informasi Komunikasi Seni budaya Dan Pariwisata Kabupaten Lebak. 2004. Membuka Tabir Kehidupan Tradisi Budaya Masyarakat Baduy Dan Cisungsang Serta Peninggalan Sejarah Situs Lebak Sibedug. Rangkasbitung: Dinas Inkosbudpar.

Ekajati, Edi S. 1995. Kebudayaan Sunda, Suatu Pendekatan Sejarah. Jakarta : Pustaka Jaya.

Fathurokhman, Ferry. 2010. "Hukum Pidana Adat Baduy dan Relevansinya dalam Pembaharuan Hukum Pidana", dalam Jurnal Law Reform, Volume 5 No. 1, April 2010. Hlm. 1-38.

Garna, Yudistira. 1980. "Pola Kampung dan Desa, Bentuk Serta Organisasi Rumah Masyarakat Sunda"; dalam Edi S. Ekajati: Masyarakat Sunda dan Kebudayaannya. Jakarta : PT Giri Mukti.

----------------. 1988. "Perubahan Sosial Budaya Baduy" dalam Nurhadi Rangkuti (Peny.): Orang Baduy dari Inti Jagat. Yogyakarta: Etnodata Prosindo.

----------------. 1993. "Masyarakat Baduy di Banten", dalam Masyarakat Terasing di Indonesia. Editor Koentjaraningrat & Simorangkir. Jakarta Departemen Sosial dan Dewan Nasional Indonesia untuk Kesejahteraan Sosial dengan Gramedia Pustaka Utama.

Iskandar, Johan. 2010. "Penanggulangan Hama Padi (pada Masyarakat Baduy), diakses dari http://regional.kompas.com/read/2010/09/27/14293683, tanggal 20 Mei 2016.

Koentjaraningrat, dkk. 1993. Masyarakat Terasing di Indonesia. Jakarta: Gramedia.

Mas’Oed, Mohtar dan Colin Mac Andrews. 1990. Perbandingan Sistem Politik. Yogyakarta: Gajah Mada University Press.

Moeis, Syarif. 2010. "Konsep Ruang dalam Kehidupan Orang Kanekes (Studi tentang Penggunaan Ruang dalam Kehidupan Komunitas Baduy Desa Kanekes Kecamatan Leuwidamar Kabupaten Lebak Banten)" (Makalah dalam Diskusi Jurusan Pendidikan Sejarah), Fakultas Pendidikan Ilmu Pengetahuan Sosial, Universitas Pendidikan Indonesia.

Peraturan Desa Kanekes Nomor 01 Tahun 2007 tentang Saba Budaya dan Perlindungan Masyarakat Adat Tatar Kanekes (Baduy).

Permana, R . Cecep Eka. 2006. Tata Ruang Masyarakat Baduy. Jakarta: Wedatama Widya Sastra. Hlm.17.

----------------. 2001. Kesetaraan Gender dalam Adat Inti Jagat Baduy. Jakarta: Wedatama Widya Sastra.

Palmer, Andrea Wilcox. 1984. “Desa Situradja: Sebuah Desa di Priangan” dalam Koentjaraningrat (ed). Masyarakat Desa di Indonesia. Jakarta: Lembaga Penerbit FE UI

Tohir, A. Kaslan. 1991. Seuntai Pengetahuan Usaha Tani Indonesia, Jakarta: Rineka Cipta.

Multikulturalisme di Australia

Oleh Gufron

Australia adalah sebuah benua yang berada di atas lempeng Indo-Australia dengan luas sekitar 7.617.930 kilometer persegi (termasuk daratan utama, Pulau Tasmania, dan beberapa pulau kecil di Samudera Hindia dan Pasifik). Secara geografis, daerah yang terletak antara 9°-44° Lintang Selatan dan 112° BT, dan 154° BT ini dikelilingi oleh Samudera Hindia dan Samudera Pasifik serta dipisahkan dari Benua Asia oleh Laut Arafura dan Laut Timor (dfat.gov.au).

Sebagai kontinen terkecil Australia mula-mula dihuni oleh orang-orang yang berasal dari kawasan Asia pada zaman es akhir (glacial) sekitar 50-60 ribu tahun yang lalu (australia.com). Mereka disebut sebagai orang Aborigin (berasal dari kata Latin "Aborigines"; ab = dari dan origo = awal mula) dengan ciri-ciri fisik: kulit berwarna cokelat, rambut ikal atau bergelombang, muka dan tubuh berbulu lebat, ukuran dahi sempit, rongga mata menjorok ke dalam, alis mata menonjol, rahang menonjol, mulut lebar, tulang tengkorak tebal, dan memiliki tinggi rata 152 centimeter (aboriginalart.com.au).

Orang Aborigin terbagi menjadi 300 klan dan berbicara dalam 250 bahasa serta 700 dialek. Mereka hidup nomaden (berpindah-pindah) di sekitar daerah lembah, sungai atau pantai sambil mengikuti musim atau migrasi binatang buruan (dfat.gov.au). Namun, walau selalu berpindah tempat, mereka memiliki suatu hubungan spritual khusus dengan tanah tertentu. Hal ini berkaitan dengan kepercayaan yang mereka anut yaitu Tjukurpa, Aldjerinya, nguthuna atau yang dalam bahasa Inggris kira-kira diterjemahkan sebagai dreamtime atau dreaming (tidak ada kata yang tepat untuk menggambarkan konsep ini) (aboriginalart.com.au).

Bagi masyarakat Aborigin dreamtime merupakan semua hal yang diketahui atau dimengerti yang datangnya melalui wahyu atau petunjuk di dalam mimpi. Dreamtime adalah pusat kehidupan orang Aborigin. Melalui dreamtime atau dreaming mereka merekonstruksi seluruh kehidupannya dengan semua ciri-ciri dunia yang berlangsung terus-menerus dan membentuk sebuah siklus (dilahirkan, dibarukan, dan dikembalikan). Dreamtime diaktualisasikan melalui tarian, nyanyian, musik, dan lukisan sehingga membentuk suatu putaran (siklus) kehidupan di alam secara terus menerus (aboriginalart.com.au).

Masyarakat Majemuk
Kehidupan harmonis orang Aborigin dengan dreamtime-nya di Australia berlangsung selama puluhan ribu tahun sehingga menempatkan mereka sebagai penduduk pribumi. Pola kehidupan mereka mulai menjadi "berwarna" ketika para penjelajah bangsa Eropa "menemukan" Australia. Orang Eropa pertama yang menjejakkan kakinya di Australia adalah seorang mualim Belanda bernama Willem Janszoon pada 26 Februari 1606. Kemudian disusul oleh orang-orang Eropa lainnya seperti Luis Vas de Torres (1906), Dirk Hartog (1616), Frederick de Haoutman (1619), Abel Tasman (1644), Willem de Vlamingh (1696), William Dampier (1699), James Cook (1770), George Bass (1797), dan Matteh Flinders (1801) (Aziz, 2005).

Namun, dari sekian banyak penjelajah Eropa tersebut hanya bangsa Inggrislah yang mengupayakan Australia sebagai daerah pendudukan. Hal ini dilakukan oleh Kapten James Cook ketika dia menyusuri pantai timur Australia dan singgah di daerah Botany Bay pada sekitar tahun 1770. James Cook lalu memberi nama tempat itu sebagai New South Wales dan mengklaimnya menjadi milik Kerajaan Inggris. Sembilan tahun kemudian, temuan Cook ditindaklanjuti oleh Joseph Banks (salah seorang anggota dalam armada Cook) dengan mengusulkan agar memindahkan para narapidana ke New South Wales sebagai solusi atas padatnya populasi narapidana di penjara-penjara Inggris (Dhoni, 2012).

Usulan Joseph Banks tadi disetujui oleh Raja Inggris George III, sehingga pada tahun 1787 diberangkatkanlah armada yang dipimpin oleh Kapten Arthur Phillip. Armada ini terdiri dari 11 buah kapal dengan 1036 penumpang (736 narapidana dan 300 sipir) yang tiba di Botany Bay pada tanggal 26 Januari 1788 (Aziz, 2005). Namun, karena Botany Bay/New South Wales dianggap sebagai tempat gersang, panas, buruk, dan keras, maka mereka lalu pindah ke bagian utara yaitu ke Sydney Cove yang dianggap memiliki tanah serta air yang lebih baik ketimbang Botany Bay.

Menurut Iswalono (2013), gelombang pertama migrasi yang dipimpin oleh Kapten Arthur Phillip ini sudah mulai memberi "warna" pada kehidupan penduduk asli (Aborigin). Para narapidana tidak hanya membawa kebudayaan baru, tetapi mereka yang umumnya adalah kaum lelaki juga membawa penyakit Tubercoulosis (TBC) dan gonorrhea yang mematikan. Salah satu "warna" yang diberikan oleh para narapidana adalah banyaknya tindak perkosaan terhadap perempuan Aborigin. Dalam sejarah Australia, anak-anak hasil tindak perkosaan ini kemudian disebut sebagai half-caste yang hidup dan dibesarkan dalam lingkungan budaya Aborigin.

Satu abad berikutnya datanglah gelombang besar imigran bebas (bukan narapidana) dari Eropa dan Asia karena ditemukannya tambang emas di daerah New South Wales pada tahun 1851. Masa demam emas atau gold rush berawal ketika seorang imigran Inggris bernama E.H. Hargraves menemukan emas di daerah Bathrust, New South Wales. Selanjutnya emas dalam jumlah lebih besar kembali ditemukan di daerah Victoria (Ballarat, Buninyong, dan Bendigo) (Saputra, 2009). Dampak dari adanya gold rush adalah adanya perubahan dalam bidang ekonomi (peningkatan kesejahteraan), politik, transportasi, dan bahkan sosial di wilayah koloni. Gold rush juga menyedot lebih dari setengah juta imigran memasuki wilayah Australia, sehingga jumlah penduduk meningkat menjadi lebih dari satu juta jiwa (Siboro, 1989).

Setelah masa gold rush berakhir, mereka lalu menyebar ke seluruh daerah koloni. Akibatnya, pemerintah perwakilan Inggris menjadi kewalahan dan akhirnya mengeluarkan Australian Colonies Government Act dengan memisahkan Australia menjadi 6 koloni yang berhak menyusun sistem pemerintahan sesuai dengan kepentingan dan aspirasinya masing-masing (Tabak, dkk, 2014). Keenam koloni tersebut adalah: New South Wales, Victoris, Tasmania, Australia Selatan, Queensland, dan Australia Barat. Pada 1 Januari 1901 keenam koloni ini kemudian menggabungkan diri dalam bentuk federasi menjadi Persemakmuran Australia.

Gesekan-gesekan Antarras
Banyaknya imigran yang membanjiri Australia di satu sisi memang dapat meningkatkan perekenomian, tetapi di sisi lain timbul pergesekan-pergesekan antara penduduk pribumi dengan orang-orang pendatang dari Eropa. Salah satu sebabnya adalah para pendatang menggap mereka adalah bangsa yang lebih pantas menguasai tanah/wilayah Australia sehingga menimbulkan tindak diskriminasi pada orang-orang Aborigin. Bagi pendatang (orang Inggris), tanah merupakan simbol status sosial dan sumber ekonomi yang dapat dimiliki atau dijual. Sesuai dengan "etika Protestan" yang sangat menghargai kerja keras, tanah harus dieksploitasi agar dapat mendatangkan kemakmuran. Sementara bagi orang Aborigin tanah bersifat totemis yang tidak dapat dimiliki, dijual, atau dieksploitasi secara sembarangan. Tanah dan manusia memiliki hubungan emosional dan spiritual sehingga harus selalu dijaga agar terjadi keseimbangan alam.

Bentuk diskriminasi para pendatang terhadap orang Aborigin diantaranya adalah: (1) mulai tahun 1791 pemerintah memberi memberi hak berupa kepemilikan tanah kepada pendatang dari Inggris yang menjadi titik awal penggusuran kaum Aborigin. Kebijakan ini mengakibatkan terjadinya konflik yang menyebabkan puluhan ribu orang Aborigin tewas; (2) pada saat Australia menjadi negara persemakmuran tahun 1901 kaum Aborigin tidak memiliki hak hukum karena dianggap sebagai bagian dari fauna; (3) tahun 1910 pemerintah di berbagai negara bagian mengeluarkan kebijakan untuk memisahkan keturunan Aborigin berdarah campuran agar lebih baik tingkat kehidupannya; (4) anak-anak Aborigin dipisahkan dari keluarganya untuk diasuh oleh orang kulit putih dan dijadikan sebagai pekerja/pembantu atau ditempatkan di panti asuhan untuk "diputihkan" (dididik membaca dan menulis bahasa Inggris, diajari “cara hidup bersih”: mandi tepat waktu, merapikan dan menyisisr rambut, berpakaian rapi, mencuci dan menyetrika pakaian, dan bahkan mereka dikristenkan karena dianggap orang biadab yang tidak mengenal agama); (5) orang Aborigin tidak boleh menduduki kursi parlemen tingkat nasional; (6) asimilasi lewat perkawinan campuran yang kadang dilakukan dengan paksaan; (7) penyediaan penampungan-penampungan khusus bagi orang Aborigin yang masih hidup secara tradisional; (8) pemberlakuan masyarakat Aborigin sebagai warga negara kelas dua atau lebih dikenal dengan istilah Outcast in White Australia; (9) persyaratan yang relatif tinggi bagi orang Aborigin dalam bidang pendidikan; (10) pengucilan bagi anak-anak Aborigin yang berbicara dalam bahasa ibu mereka; dan (11) pemberian hukuman penjara walau atas dasar tuduhan yang sangat ringan (hidahidan, 2012; Iswalono, 2013)

Dampak dari diskriminasi orang kulit putih tersebut sangat berpengaruh terhadap kehidupan orang Aborigin. Dalam bidang kesehatan misalnya, banyak sekali orang Aborigin yang tewas terjangkit tubercoulosis atau gonorrhea. Selain itu, ada juga penyakit yang disebabkan oleh perubahan pola makan. Mereka banyak yang mengalami gangguan kesehatan akibat sulit beradaptasi dengan makanan baru yang diperkenalkan oleh orang kulit putih yaitu gandum dan gula. Menurut hidaan (2012), akibat dari penyakit yang berasal dari bakteri maupun perubahan pola makan tersebut populasi orang-orang Aborigin merosot tajam dari 750.000 menjadi sekitar 60.000-70.000 jiwa.

Dalam bidang sosial, masyarakat Aborigin dipaksa meninggalkan budaya mereka dan berperilaku layaknya orang kulit putih. Pemerintah memberi mereka makanan, pakaian, dan dipaksa untuk tinggal di daerah suaka yang terpencil. Dalam bidang kebudayaan, mereka kehilangan jati diri karena tidak dapat mengekspresikan diri. Ada hegemoni dari budaya orang kulit putih yang menyebabkan budaya Aborigin terkungkung dan sengaja ditinggalkan. Sedangkan dampak dalam bidang lapangan pekerjaan banyak yang menjadi penganggur. Dan, kalaupun bekerja hanya menempati sektor-sektor bawah yang tidak dilakukan oleh orang kulit putih.

Selain dengan penduduk pribumi, pergesekan juga terjadi antarpendatang. Semenjak demam emas di New South Wales dan Victoris tahun 1851, banyak imigran datang dari seluruh penjuru dunia. Salah satu diantaranya adalah orang-orang Cina yang datang mencari penghidupan sebagai pekerja kasar (australia.com). Menurut Shamad (2009), dampak dari imigrasi besar-besaran ini tidak hanya pada pertambahan jumlah penduduk, tetapi juga semakin beragamnya ras dan budaya di Australia. Akibatnya, timbul perpecahan dikalangan masyarakat, terutama antarras yang berujung pada konflik berdarah di beberapa pertambangan.

Untuk mengatasinya, pemerintah persemakmuran yang baru terbentuk kemudian membuat suatu undang-undang pembatasan imigran, terutama terhadap orang-orang kulit berwarna. Undang-undang ini kemudian disebut "Immigration Restrict Act" atau yang dikenal sebagai White Australia Policy (Kebijakan Australia Putih) (Poetrie, 2013). Menurut Poetrie (2013), White Australia Policy adalah sebuah kebijakan pemerintah dalam menyikapi besarnya imigran yang masuk ke wilayah Australia. Pada awalnya kebijakan ini hanya ditujukan bagi imigran dari Cina yang jumlahnya sangat besar. Namun, seiring waktu White Australia Policy juga diterapkan bagi seluruh warga kulit berwarna.

Sementara menurut Saputra (2009) yang mengutip Barnard Majorie, White Australia Policy berawal dari Immigration Act yang disahkan oleh Victorian Legislature pada bulan Juni 1855. Kebijakan yang bersifat rasis ini timbul karena adanya ideologi yang menganggap bahwa negara harus dikuasai oleh masyarakat kulit putih yang superior serta adanya kecemburuan sosial, ekonomi, dan ketakutan orang-orang kulit putih terhadap orang-orang Cina yang semakin hari jumlahnya terus meningkat. Para buruh Cina yang rela dibayar rendah dikhawatirkan akan berdampak pada tingkat kesejahteraan buruh asal Eropa yang upah bayarannya relatif lebih tinggi. Apabila persaingan upah terus dibiarkan, maka tingkat pengangguran orang kulit putih akan bertambah tinggi karena berkurangnya lapangan pekerjaan.

White Australia Policy berisi penseleksian secara ketat bagi imigran yang ingin menetap di Australia. Guna lebih mengerucutkan proses penseleksian, pemerintah menggunakan sebuah instrumen yang dinamakan "Dictation test", yaitu tes tertulis dan wawancara menggunakan salah satu bahasa di Eropa (biasanya Inggris) (Poetrie, 2013). Sebagai tambahan, undang-undang juga melarang orang yang dianggap bila, orang yang cenderung menjadi beban publik/lembaga publik/lembaga amal, orang yang menderita penyakit menular, dan para penjahat, pelacur, atau siapapun juga yang terlibat kontrak atau perjanjian melakukan kerja manual masuk ke Australia (Azis, 2015).

Dampak White Australia Policy dan timbulnya Multikulturalisme
Walau agak memperlambat laju pertambahan imigran kulit berwarna, kebijakan White Australia ternyata memiliki dampak sangat buruk terhadap perekonomian negara persemakmuran itu. Dampak tersebut mulai terasa setelah Perang Dunia II saat Australia mengalami krisis tenaga kerja produktif yang memaksa Partai Buruh membuka mata dan menganggap Kebijakan White Australia sudah tidak relevan lagi. Namun, partai ini belum membuka diri sepenuhnya ketika pemerintahan Chifley mulai membuka keran imigrasi dari berbagai negara. Mereka baru dapat berkompromi dengan kebijakan imigrasi yang mengedepankan multikulturalisme pada tahun 1967 ketika pemerintahan Australia dipimpin oleh Arthur Calwell.

Purbasari (1999) menyatakan perjalanan menuju pada sebuah pengakuan bahwa masyarakat Australia terdiri dari beraneka ragam budaya, etnik, agama, dan bahasa mulai terjadi pada periode 1945-1975 melalui penerapan tiga tahap kebijakan, yaitu: asimilasi, integrasi, dan kebijakan multikulturalisme. Kebijakan asimilasi dimulai ketika berakhirnya Perang Dunia II sampai dengan tahun 1964. Kebijakan integrasi sebagai fase kedua dilaksanakan pada tahun 1964 sampai dengan tahun 1972. Sedangkan kebijakan multikulturalisme dikeluarkan pada masa pemerintahan Perdana Menteri Whitlam (1972-1975).

Kebijakan asimilasi dan integrasi adalah tangapan pemerintah Australia atas maraknya pergerakan-pergerakan yang dilakukan oleh masyarakat Aborigin, seperti: pembentukan The Australian Aboriginal Progressive Association di New Sout Wales pada 1922; The Australian Aborigines League di Melbourne tahun 1932, dan pemogokan kerja buruh di Cummeragunja (1930an), Palm Island (1940an), Pilbara (1946) serta Darwin (1950 dan 1951). Kebijakan asimilasi ditujukan untuk membentuk sebuah identitas baru yaitu "New Australian". Dalam hal ini Australia akan dibentuk sebagai sebuah negara yang monokulturalisme dengan bahasa Inggris menjadi alat pemersatunya.

Hasil dari kebijakan asimilasi membuat imigran yang bukan berasal dari Inggris harus melupakan kebudayaannya dan mengadopsi cara hidup orang-orang Australia. Bagi imigran yang tidak dapat berkompromi dengan kebijakan ini umumnya akan bermigrasi ke tempat lain atau kembali lagi ke negaranya. Sementara bagi masyarakat Aborigin yang tidak memiliki latar belakang bahasa Inggris terpaksa harus berasimilasi dengan budaya masyarakat kulit putih. Hal ini kemudian menimbulkan penurunan yang sangat drastis terhadap kondisi ekonomi masyarakat yang akhirnya berdampak pula pada kondisi ekonomi Australia secara keseluruhan. Kebijakan Asimilasi tidak banyak memberikan manfaat bagi kemajuan Australia (Shamad, 2009). Padahal, sejak tahun 1949 pemerintah telah mengambil langkah non-diskriminatif resmi pertama dengan mengizinkan sejumlah 800 imigran non-Eropa untuk menetap di australia. Selain itu, pemerintah juga mengeluarkan kebijakan pada tahun 1957 yang membolehkan imigran non-Eropa yang telah tinggal selama 15 tahun untuk menjadi warga negara Australia. Dan, tahun 1958 melakukan revisi Undang-undang Migrasi dengan memperkenalkan sistem perizinan sederhana tanpa melakukan tes dikte.

Oleh karena itu, pada saat pemerintahan Perdana Menteri Gough Whitlam dikeluarkanlah kebijakan baru yang diharapkan lebih relevan yaitu multikulturalisme. Adapun konsepnya berdasarkan sebuah kesatuan di dalam perbedaan. Kebijakan ini memberikan kebebasan bagi masyarakat untuk mempertahankan kebudayaannya masing-masing, tetapi tetap mempunyai rasa kebangsaan sebagai bangsa Australia yang majemuk. Kebijakan multikulturalisme mencakup konstitusi, demokrasi parlementer, kebebasan berbicara, aturan hukum, penerimaan dan kesetaraan, serta kebebasan individu dalam memeluk agama (Azis, 2015).

Paham multikulturalisme pertama kali marak di Kanada pada tahun 1960, kemudian berlanjut di Amerika Serikat, Inggris, dan baru ke Australia pada kurun waktu 70-an. Menurut Abdullah (2006), maraknya paham multikulturalisme seiring dengan munculnya sejumlah fenomena. Pertama, munculnya gerakan warga negara yang ingin menegaskan identitas asli mereka. Warga negara ini mengalami titik kulminasi kejenuhan terhadap pembangunan yang menekankan uniformitas yang membuat kaum migran atau warga pendatang dari berbagai latar belakang dilebur "paksa" menjadi satu-kesatuan asimilasi di bawah payung negara (Kanada, AS, Inggris, dan Australia). Kedua, proses kematangan modernitas yang ditandai naiknya tingkat edukasi warga negara; tersedianya jasa transportasi dan komunikasi massa tampak dari semakin membanjirnya kaum migran yang datang ke berbagai tempat. Ketiga, fenomena tentang adanya pertanyaan dan pengkritisan ulang terhadap narasi nasionalisme (sejarah kebangsaan, asal usul identitas masing-masing etnik, politik diskriminasi yang selama ini dibangun oleh pemerintah). Keempat, multikulturalisme juga muncul karena adanya akademisi dan politisi yang menghadirkan kritik-kritik sosial, kultural, dan politik. Kelima, munculnya ide multikulturalisme merupakan kritik sekaligus solusi alternatif terhadap proyek-proyek modernitas yang mengabaikan kekuatan identitas manusia yang beragam, meskipun itu minoritas.

Multikulturalisme pada dasarnya merupakan sebuah filosofi yang ditafsirkan sebagai ideologi yang menghendaki adanya persatuan dari berbagai kelompok kebudayaan dengan hak dan status sosial politik yang sama dalam masyarakat modern. Istilah multikultural juga sering digunakan untuk menggambarkan kesatuan berbagai etnis masyarakat yang berbeda dalam suatu negara. Multikulturalisme itu sendiri berasal dari dua kata; multi (banyak/beragam) dan cultural (budaya atau kebudayaan), yang secara etimologi berarti keberagaman budaya. Budaya yang mesti dipahami, adalah bukan budaya dalam arti sempit, melainkan sebagai semua dialektika manusia terhadap kehidupannya. Dialektika ini akan melahirkan banyak wajah, seperti sejarah, pemikiran, budaya verbal, bahasa dan lain-lain.

Will Kymlicka yang dikutip oleh Poetrie (2013), menjelaskan mengenai sumber dari multikulturalisme itu adalah imigrasi, yaitu keputusan individu atau sekelompok individu untuk meninggalkan tanah air mereka dan pindah ke society yang baru. Pada akhirnya negara yang menerima imigran tersebut dapat dikatakan sebagai negara multikulturalisme, karena negara yang menerima imigran tersebut juga memberikan peluang bagi para pendatang untuk tetap mempertahankan karakter budayanya masing-masing. Multikulturalisme akan menjadi sebuah acuan utama bagi terwujudnya masyarakat multikultural, karena sebagai sebuah ideologi akan mengakui dan mengagungkan perbedaan dalam kesederajatan baik secara individual maupun secara kebudayaan. Dalam model multikulturalisme ini, sebuah masyarakat mempunyai sebuah kebudayaan yang berlaku umum dalam masyarakat tersebut yang coraknya seperti sebuah mosaik. Di dalam mosaik tercakup semua kebudayaan dari masyarakat-masyarakat yang lebih kecil yang membentuk terwujudnya masyarakat yang lebih besar, yang mempunyai kebudayaan seperti sebuah mosaik. Dengan demikian, multikulturalisme diperlukan dalam bentuk tata kehidupan masyarakat yang damai dan harmonis meskipun terdiri dari beraneka ragam latar belakang kebudayan.

Sementara menurut Tanudirjo (2011) multikulturalisme sesungguhnya merupakan kosep politik, khususnya politik identitas, karena mempunyai berbagai makna yang dapat dikaitkan dengan konteks penggunaannya. Sebagai sebuah konsep politik, multikulturalisme muncul sebagai kebijakan pemerintah dalam memperlakukan warganya yang beragam atau plural. Oleh karena itu, multikulturalisme bukan hanya merujuk pada keragaman budaya tetapi juga keragaman dalam agama, etnis, ras, bahasa, bahkan juga mayoritas dan minoritas. Dalam konteks ini, multikulturalisme terkait dan membawa dampak pada kepentingan ekonomi maupun politik, di antaranya adalah tuntutan memperbaiki kedudukan ekonomi dan politis dari kelompok yang tidak diuntungkan karena status mereka "dibedakan".

Dalam menerapkan multikulturalisme, pemerintah suatu negara dapat membuat beberapa kebijakan untuk mengatasi konflik atau diskriminasi akibat saling kebersinggungan antarkebudayaan dalam masyarakatnya. Pada masa pemerintahan Perdana Menteri Whitlam Australia menerapkan tiga langkah strategis untuk menghilangkan diskriminasi ras, yaitu: (1) undang-undang bahwa semua imigran berhak mendapat kewarganegaraan setelah tiga tahun tinggal permanen di Australia; (2) instruksi kebijakan masalah perpindahan penduduk luar negeri untuk benar-benar mengabaikan ras sebagai faktor dalam pemilihan migran; dan (3) meratifikasi semua perjanjian internasional yang berkaitan dengan imigrasi dan ras.

Kebijakan multikultural tadi didasari pada empat prinsip pokok, yaitu: (1) tanggung jawab semua. Artinya seluruh warga Australia memiliki kewajiban untuk mendukung struktur-struktur dasar dan prinsip-prinsip masyarakat yang menjamin kebebasan dan kesetaraan; (2) menghormati setiap orang karena semua warga Australia memiliki hak untuk mengekspresikan kebudayaan dan keyakinan mereka dan kewajiban untuk menghormati hak orang lain untuk melakukan hal yang sama; (3) keadilan bagi setiap orang agar dapat berkontribusi pada kehidupan sosial, politik, dan ekonomi; dan (4) manfaat bagi semua untuk mendapatkan keuntungan dari deviden budaya, sosial, dan ekonomi yang signifikan timbul dari keragaman penduduk.

Kebijakan yang dibuat pada masa pemerintahan Perdana Menteri Whitlam merupakan puncak dari diberlakukannya kebijakan multikulturalisme di Australia. Pada saat masih menerapkan White Australia Policy usaha-usaha untuk menciptakan kedamaian dan kesetaraan ras dilakukan dalam bentuk kebijakan-kebijakan. Adapun kebijakan yang dibuat oleh pemerintah Australia dalam usahanya menggantikan White Australia Policy menjadi Multikulturalisme diantaranya adalah: tahun 1958 merevisi Undang-undang Migrasi dengan memperkenalkan sistem sederhana untuk tinggal di Australia tanpa melakukan test dikte; Undang-undang Pemilihan Persemakmuran yang menyatakan bahwa seluruh penduduk asli Australia berhak untuk mendaftarkan diri dan memberikan suara pada pemilihan federal (1962); Undang-undang Migrasi 1966 yang membongkar kebijakan White Australia dan peningkatan akses terhadap migrasi non-Eropa; pencabutan hukum yang memberi kuasa kepada aparat untuk memisahkan anak-anak Aborigin dari keluarganya (1970); pemberlakuan Undang-undang Diskriminasi Rasial Persemakmuran (1975); pemberlakuan Undang-undang Hak Tanah Aborigin (Northen Territory) tahun 1976; negara bagian New South Wales memberlakukan Undang-undang Anti Diskriminasi (1977); negara bagian Australia Barat memberlakukan Undang-undang Kesetaraan Kesempatan (1984); Australia Selatan menerapkan Undang-undang Kesetaraan Kesempatan (1984) dan Undang-undang Pencemaran Ras (1996); pemerintah federal menerapkan Undang-undang Kebencian Rasial Persemakmuran (1995), pemberlakuan Undang-undang Komisi Hak Asasi Manusia dan Kesetaraan Kesempatan (1986), Undang-undang Diskriminasi (1991); Queenslan menerapkan Undang-undang Anti-Diskriminasi (1991); Victoria menerapkan Undang-undang Kesetaraan Kesempatan (1995), Toleransi Ras dan Agama (2001); dan negara bagian Tasmania menerapkan Undang-undang Anti Diskriminasi (1998).

Selain undang-undang pemerintah Australia juga membentuk lembaga-lembaga khusus demi terciptanya sebuah masyarakat multikultural yang mengakui adanya keberagaman dan toleran terhadap ekspresi budaya yang ditunjukkan oleh individu di dalam masyarakat. Pada tahun 1991 misalnya, pemerintah membentuk sebuah Dewan Rekonsiliasi Aborigin yang bertujuan untuk mempromosikan proses rekonsiliasi antara pribumi dengan pendatang. Upaya tersebut secara bertahap mulai menunjukkan hasil pada masa pemerintahan Kevin Rudd. Perdana Menteri Kevin Rudd permohonan maaf kepada suku Aborigin atas segala penderitaan yang mereka alami selama dua abad terakhir. Ruud ingin agar warga keturunan Aborigin tidak lagi merasa sebagai warga kelas dua dan mengejar ketinggalan mereka dari warga Australia lainnya. Pemerintah Australia juga memberikan ijin resmi untuk bekerja, mengenyam pendidikan serta membiarkan anak-anak aborigin untuk tinggal bersama keluarganya (www.immi.gov.au).

Sebelumnya, pada tahun 1987 pemerintah Australia juga membentuk Office of Multicultural Affair (OMA) yang berada di bawah Departemen Perdana Menteri. Mmelalui OMA dikembangkan konsep-konsep multikulturalisme secara lebih mendalam dan menekankan batasan-batasan konsep itu serta ide Australia sebagai suatu unsur unifikasi. Bahkan, melalui agenda nasionalnya OMA menjelaskan dan mempertajam definisi multikulturalisme sebagai suatu istilah yang menggambarkan diversitas budaya dan etnik dalam Australia Baru. Dengan begitu imigran-imigran diharapkan akan memberikan loyalitasnya terhadap Australia.

Tidak mau kalah dengan OMA, Australia Barat juga membentuk sebuah lembaga yang dinamakan Office of Multicultural Interests (OMI) atau Divisi Komunitas Multikultural Berkepentingan Bersama di bawah Departemen Lokal dan Komunitas. OMI mendukung pengembangan kebijakan dan program Pemerintah Negara Bagian dalam mempromosikan multikulturalisme dan meningkatkan layanan kepada penduduk Australia Barat yang berasal dari berbagai latar belakang budaya, bahasa, dan agama. OMI juga memegang tampuk kepemimpinan atas komunitas Australia Barat untuk urusan multikulturalisme di sektor pemerintah, dan sektor bisnis agar dapat menciptakan kemitraan bagi masyarakat yang lebih inklusif dan produktif.

Multikulturalisme juga disebarluaskan melalui lembaga pendidikan. Adapun tujuannya adalah memberi pengertian bahwa Australia pada hakekatnya adalah masyarakat multibudaya di dalam sejarah, baik sebelum maupun sesudah kolonisasi bangsa Eropa; menemukan kesadaran dan kontribusi dari berbagai latar kebudayaan untuk membangun Australia; memberi pengertian antarbudaya melalui kajian-kajian tingkah laku, kepercayaan, dan nilai-nilai yang berkaitan dengan multikulturalisme; dan memperluas kesadaran akan penerimaan seseorang akan identitaas nasional dan identitas spesifik di dalam masyarakat multi budaya.

Implikasi Multikulturalisme di Australia
Kebijakan Multikulturalisme yang diterapkan oleh pemerintah Australia dalam perkembangannya ternyata tidak berjalan mulus. Dalam analisisnya, Shamad (2009) menyatakan bahwa kebijakan ini memunculkan reaksi-reaksi dari kalangan Anglo-Australian yang ingin mempertahankan bentuk masyarakat homogen. Menurut mereka, dengan diterapkannya kebijakan multikulturalisme, berarti terancamnya hegemoni unsur-unsur kebudayaan Anglo di Australia. Keluhan-keluhan seperti ini secara tidak langsung telah mendorong munculnya perasaan dislokasi, bahkan menumbuhkan gejolak rasisme bagi orang-orang Anglo-Australia yang merasa kehilangan hegemoni identitas dan kebudayaannya.

Sebaliknya, di kalangan imigran juga muncul berbagai reaksi atas kebijakan multikulturalisme karena dalam prakteknya lebih menekankan pada aspek etnisitas. Banyak kalangan yang menganggap bahwa multikulturalisme sebagai semboyan kosong yang justru bersifat rasisme struktural, teritama bila dilihat dari perilaku ekonomi dan pasar tenaga kerja. Demikian juga dengan sikap pribumi (Aborigin) yang melihat bahwa dengan adanya kebijakan ini mereka kehilangan kepercayaan terhadap pemerintahan Australia sendiri. Mereka merasa bahwa berbagai kebijakan yang diterapkan tidak lain hanyalah upaya kontrol sosial terhadap kebudayaan mereka.

Simpulan
Kebijakan multikulturalisme yang diharapkan oleh pemerintah Australia mampu menghapuskan segala diskriminasi dan menumbuhkan sikap toleran serta membina kerukunan ternyata belum dapat diterapkan secara menyeluruh. Sisa-sisa kebijakan White Australia Policy yang menganggap ras kulit putih sebagai superior dan memandang remeh ras berwarna masih dijumpai. Hal ini menggambarkan bahwa walaupun telah banyak diberlakukan undang-undang tentang multikulturalisme, tetapi masyarakat kulit putih di Australia belum sepenuhnya dapat menghilangkan sentimen rasialisme terhadap ras berwana. Kebijakan Multikulturalisme berujung pada instabilitas politik dalam negeri Australia akibat konflik-konflik sosial yang menyangkut masalah etnisitas dalam setiap aspek kehidupan.

Daftar Pustaka
Abdulah, Irwan. 2006. "Tantangan Multikulturalisme dalam Pembangunan", dalam Jurnal Antropologi Sosial Budaya Etnovisi, Volume II No. 1, April 2006.

Aziz, Wildan Abdul. 2015. "Australia 'Place of Whitness': Kebijakan Australia Putih dan Multikulturalisme di Australia" (Makalah tugas mata kuliah Politik Pemerintahan Australia), Jurusan Ilmu Hubungan Internasional, Universitas Jember.

Dhoni, Prasetyo. S. 2012. "Sejarah Australia dan Oceania" (Makalah Tugas Mata Kuliah Sejarah Australia dan Oceania). Universitas Negeri Semarang.

"History", diakses dari http://www.australia.com/id-id/facts/history.html, tanggal 1 Mei 2016.

Iswalono, Sugi. 2013. "Impian Aborijin: Sebuah Kajian Etnik Minoritas yang Termarjinalkan", Makalah pada Proceedings of the International Seminar on Languages and Arts FBS Padang State University 2013.

Purbasari. 1999. "Proses Perjalanan Australia menuju Masyarakat Multikultural 1945-1975" (Skripsi). Fakultas Ilmu Pengetahuan Budaya, Universitas Indonesia.

Poetri, Sandy Tieas Rahmana. 2013. "Diskriminasi Imigran Kulit Putih Berwarna dalam Masa Kebijakan Multikulturalisme Pasca Penghapusan White Australia Policy", dalam Lakon: Jurnal Kajian Sastra dan Budaya, Volume 1 No. 2, Juli 2013.

Siboro, J. 1989. Sejarah Australia. Bandung: Tarsito.

Shamad, A. Ishash. 2009. "Politik dan Kebudayaan Etnik", diakses dari http://www.irhash.com/2009/03/politik-dan-kebudayaan-etnik.html, tanggal 1 Mei 2016.

Shamad, Irhash A. 2009. "Politik dan Kebudayaan Etnik: Multikulturalisme Versi Australia" diakses dari http://www.irhash.com/2009/03/politik-dan-kebudayaan-etnik.html, tanggal 1 Mei 2016.

Saputra, Rifki Agung. 2009. "Kegagalan Victoria Chinese Immigration Act 1855 dan Pengaruhnya Terhadap Konflik di Buckland River 1857" (Skripsi). Fakultas Ilmu Budaya, Universitas Indonesia.

Tanudirjo, Daud Aris. 2011. "Membangun Pemahaman Multikulturalisme: Perspektif Arkeologi". Makalah pada Kegiatan Workshop Multikulturalisme dan Integrasi Bangsa dalam Pembangunan Kebudayaan di Kusuma Sahid Prince Hotel, Solo 5 Mei 2011.

"Selamat Datang di Western Australia!", diakses dari www.omi.wa.gov.au, tanggal 10 Mei 2016.

"The Dreamtime", diakses dari http://aboriginalart.com.au/culture/dreamtime2.html, tanggal 5 Mei 2016.

"Orang Aborijin Australia", diakses dari http://www.dfat.gov.au/aii/publications/_lib/pdf/ Chapter04.pdf, tanggal 5 Mei 2016.

"Geografi Australia", diakses dari https://dfat.gov.au/about-us/publications/people-to-people/geografi-australia/bab02/index.html, tanggal 28 April 2016.

Hidahidaan. 2012. "Australia dan Rasisme Aborigin", diakses dari https://hidahidaan.wordpress.com/2012/02/21/australia-dan-rasisme-aborigin/, tanggal 8 Mei 2016.

"Aboriginal Culture", diakses dari http://www.aboriginalart.com.au, tanggal 29 April 2016.

“Australia yang multicultural”, diakses dari http://www.immi.gov.au/living-in-australia/help-with-english/learn-english/client/amep_citz_fs/indonesian/indonesian_fs2.pdf, 5 Mei 2016.

Tabah, Mpu, dkk. 2014. " Tahap-tahap Perkembangan Australia Menuju Negara Demokratis dan Dampaknya Sejak Adanya Yudikatur Act 1823 sampai Goverment Act 1850" (Makalah tugas mata kuliah Sejarah Australia dan Oceania), Program Studi Pendidikan Sejarah, Universitas Sebelas Maret.

Popular Posts

-